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第二 佛道二教的宗教哲学（第2页）

竺道生，本姓魏，巨鹿（今河北平乡）人。幼出家，师事竺法汰，从师姓，改姓竺。后与慧睿等至长安，投师于鸠摩罗什，与僧肇、道融、僧睿同为罗什门下的高足，被誉为四圣。回到建康后，居于青园寺，受到宋文帝刘义隆的钦敬。晚年归居庐山。竺道生著有《法身无色论》《佛无净土论》《佛性当有论》等论著，提出了佛性说、顿悟说、佛无净土说和善不受报说等论点，震动当时，影响后代。

（一）阐提有性论

大乘有宗的五种姓说把众生分为五类，菩萨种姓有佛性，可以成佛；不定种姓中一部分可以成佛，大部分不能成佛；缘觉种姓和声闻种姓只能证入二乘涅槃，而不能成佛；阐提种姓是断绝了一切善根的人，不仅不能成佛，也不能成缘觉、声闻，只能堕入地狱。五种姓说实质上是封建等级制度在宗教神学领域中的反映。竺道生认为这种观点未能体现出佛教的圆通广大，遂提出了一切众生皆有佛性，皆能成佛，据此推论，一阐提人皆得成佛，将般若实相学与涅槃佛性说合二为一。

竺道生首先把早期佛教的无我和般若学的无我不二发展为佛性即我说。他认为，佛性并不是恒常不变不灭的本体，而是本性、善性，不归某一个人所独有，一切众生先天具有。如果众生能够除惑去迷，便能成佛。佛法无边，佛的光辉洞照一切，众生皆有佛性，一阐提人也是禀阴阳二气所生，并不是不可转变的，一旦于佛正法中心得净信，便能灭除一切罪过，得以成佛。竺道生的一阐提人皆得成佛之说提出后，引起了佛教界的强烈震动，被视为邪说，遭到反对，被迫离开建康。不久，由昙无谶译出的《大般涅槃经》40卷传到江南，该经中有“阐提悉有佛性”的说法，证明了竺道生的见解是符合大乘教义的正确见解。于是，竺道生恢复了名誉，京城诸僧，内惭自疚，皆追而信服。竺道生成为中国佛教史上上接般若，下开涅槃，宣扬佛性说最有声望的代表人物。

（二）顿悟说

按照传统的教义，成佛的修行是循序渐进的，即经过累世修行和积累功德，最后达到大彻大悟，这就是渐悟。不论小乘佛教还是大乘佛教，都认为这个过程要经过十个阶位，即十地。尽管十地的名称不同，又都认为十地需依次悟解，不能飞跃。竺道生与这些传统说法不同，提出了一个快迅成佛法，即顿悟成佛说。他认为，佛性内在、先天地存在于每个人的本性之中，只要见性，即可成佛。而且，佛教的最高真理是浑然一体不可分割的，只能一次完成悟，一旦冥契，即洞见全体，根本不可能一部分一部分的渐悟。既然是理不可分，那就只能是顿悟。竺道生为自己的顿悟成佛说找到了逻辑证明和理论依据。竺道生的顿悟说使其成为中国佛教史上顿悟思想的开山鼻祖，对后世佛教产生了重要影响，在唐代以慧能为代表的禅宗出现之前，凡谈论顿悟者，几乎都是祖述竺道生的顿悟之说。

（三）佛无净土说和善不受报说

随着佛教的传播，往生净土成为众多佛教徒和善男信女追求的目标，东晋高僧慧远就在庐山般若云台精舍阿弥陀佛像前与众人建斋立誓，共期往生西方净土。竺道生提出了不同的主张，他认为佛就是法，佛身就是法身；佛就是理，佛身就是真理的化身。因此，佛是没有形象的神秘的精神性本体。既然如此，佛只能是无土、无净土，而不会有极乐世界、西方净土的存在。竺道生关于佛的概念及净土问题与佛教经典上的说法有所不同。佛经所称之佛，是对释迦牟尼的尊称，有时也泛指一切觉行圆满者。佛所居住的世界即称净土，与世俗众生居住的俗世，即秽土相对应。竺道生称佛无净土，便与佛经产生了矛盾。为此，竺道生的解释是，佛本来没有净土，菩萨说佛有净土，是为了教化众生，当众生听说佛有净土，他们皈信佛教的愿望便会更加坚定。显然，他用更加圆滑的办法解释了佛无净土说。

在佛无净土说的前提下，竺道生又提出了善不受报说。善恶报应论是佛教用以欺骗信徒的一个重要理论，慧远就曾作《三报论》《明报应论》，大谈善恶报应。而竺道生认为，佛即是悟解宇宙本体的最高真理，不存在任何功德利益，也不存在行善受报之说。如果行善企求图报，那就是杂念。因此，只有灭除一切欲望和超脱一切利益，才能彻底觉悟人生的真谛，进入涅槃境界。显然，竺道生的善不受报说，与慧远及其他前代佛学家相比，是更为彻底的唯心主义哲学观。

竺道生的佛教哲学，已摆脱了玄学的色彩，跳出了玄学“无”为主旨的藩篱，使佛学走上了独立发展的道路。竺道生提出的涅槃佛性说和顿悟成佛说，扩大了佛教的弘扬对象，使中国佛学发展到“心让”，即内心修养的新阶段，把中国传统文化中强调个人内心修养的精神与佛学调和在一起，因而对中国佛教乃至儒学的发展都影响深远。唐代形成的天台宗、华严宗和禅宗，宋明的程朱理学和王阳明的心学，思想核心均与竺道生的佛学理论有关。因而，后代有一些佛学家称竺道生是中国佛学的第一代表人物。

四、慧远的法性论与因果报应说

慧远，本姓贾氏，雁门楼烦（今山西代县）人，投师道安，44岁时离师南下，栖于庐山。慧远在庐山的30多年中，讲经论道，广收门徒，交结上层，一时之间，其所住庐山东林寺成了南方佛教传播的中心，慧远本人也成为一代佛教领袖。由于慧远出身世族，博综六经，兼善《庄》《老》，有深厚的儒学和玄学功底，因此其常以儒、玄比附佛学，对佛教中国化作用非浅。慧远著有《沙门不敬王者论》《明报应论》《三报论》等佛学论文，从中可以看出，其佛教哲学思想继承了道安的本无义说，在此基础上有所发展。

（一）法性本体论

道安的本无义说，重点在于解释物质世界是第二性的，精神本体才是最真实的，慧远又前进了一步。他认为佛教所讲的本体是永恒不变的，自性清静、常住不变是一切法的真空实性，就是法性，亦即佛性、涅槃之性。要想得性，即达到佛教最高的精神境界，就必须超出世俗的见解和脱离世俗生活。因此，慧远所论的法性，实际上已属于大乘有宗的范畴，与僧肇的大乘般若空观不一样了。僧肇认为一切皆空，而慧远认为法性为常有。同他的法性论相一致，慧远又提出了法身观，即法身不但是佛的三身之一，不但是涅槃性体，同时也是最高的精神实体。法身常住不坏，是真有而不是虚无，所以能度众生。

（二）因果报应说

因果报应，是佛教理论的一块重要基石，如果抽掉这块基石，那么建立于因果报应之上的生死轮回、解脱生死等都将无从谈起，以致佛教的全部理论都将失去意义，连佛教的存在都会成为不必要。因此，在印度早期佛教中便有业报轮回之说。但慧远的因果报应说不是早期佛教轮回报应的简单重复，而是经过改造后的新的佛教哲学理论。

佛教宣称人有前世、现世和来世，人的一切身心活动可分为身业、语业、意业。据此，慧远提出了现报、生报、后报的三报论，与人的三生、三业相匹配。将报应分成现世造业、现世受报；现世造业，下世受报；现世造业，第三世乃至百世、千世后受报。这样，慧远就得以解释现实社会中的种种不平等现象，即不是没有报应，而是报应还没有到来。慧远还进一步认为报应是自然之理，是直接从造业者自身活动中得到的，并不是外力强加的结果。因此，报应便具有因果必然性，是自然之赏罚。这样，原本是人为编造的因果报应说便似乎成了客观规律，完全歪曲了事实。

（三）神不灭论

慧远从法身常住不变、永不消灭的观点立论，来证明神不灭。他说，人有衰老病死，形体终会消灭，但精神却可以永远存在。犹如一根木柴烧尽了，形灭，但火可以传到另一根木柴上去，薪尽而火传，形灭而神在。火木之喻原是两汉唯物主义者用来论证形毁火灭、形亡神灭的，慧远借用了过来，进行曲解，颠倒了形神关系。

（四）三教一致论

佛教传入中国后，作为一种外来宗教，与中国本土的儒、道两家之间常发生矛盾，甚至引发出激烈的佛道之争。慧远认为，佛、儒、道三家虽出处各异，但终期则同，三教其实一致。圣人、帝王卿相、国师、道士等，都只是后天的现象，追其本源，则他们原本都是诸佛的化身。是诸佛如来为了化度众生而示以不同的形象，一旦他们完成了化度的任务后，便仍然会返本还源，回归佛位。所以，释迦与孔、老，归致相同，佛、儒、道三家，殊途同归。

慧远的佛教理论中还包括净土思想、般若思想、禅法思想等。在中国佛教史上，慧远的佛教实践活动、佛学理论、哲学思想，都占有重要地位。他援引玄学本无说比附佛学之空无说；将重本轻末的玄学本体论与佛教的因果报应、轮回学说相结合。他将因缘、轮回、三生、业报等巧妙地拼凑在一起，形成更为彻底的因果报应说。他首倡净土思想，被后世推为莲宗初祖。加上慧远与当时朝廷的密切关系，使他的影响更大。如果从哲学史的角度来看，慧远佛教哲学的最大特点便是佛学为主，辅以儒学和玄学，而这也正是佛教在中国化过程中的巨大变化。因此，慧远的佛教哲学理论又是佛教中国化的一个重要标志，表明佛教唯心主义发展到了一个新的阶段。

五、葛洪及其神仙道教理论

葛洪，字稚川，自号抱朴子，丹阳句容（今江苏句容）人。他出身官宦世家，父死后，家道中落。葛洪曾熟读儒家经典及诸史百家之言，后师从郑隐学道。张昌起义爆发后，他应召参加镇压起义军的行动，立下战功。事平后卸甲北上洛阳，欲广寻异书，研修仙道。恰逢八王之乱爆发，交通阻断，流徙漂泊。后应广州刺史嵇君道之请，留居广州，晚年入罗浮山（广东东江北岸）炼丹，终其一生。葛洪从二十余岁时开始《抱朴子》的写作，约35岁时完成，全书分内、外两部，《内篇》20卷专讲神仙方药、养生延年、禳邪却祸的神仙道教学说；《外篇》50卷论述人间得失、世事臧否的经因治世之术。其中《内篇》集中反映了葛洪的道教哲学理论。

（一）玄、道、一的神秘主义本体论

葛洪在《抱朴子·内篇》中一开始，便提出了一个“玄”的概念，“玄者，自然之始祖，而万殊之大宗也”[3]。这就是说，玄是宇宙的本质，世界上一切事物都产生于玄。而这个“玄”，又是一个极其深远、高旷，无所不在、无所不有、无所不为、无所不能的东西。它变幻莫测、微妙无比，宇宙的生成、事物的产生，都是玄的作用结果；它先天地而存在，超乎一切事物之上，既神通广大，又深微奥妙、难以捉摸。显然，这个“玄”不是某种物质性的实体，而是神秘的精神性实体。作为超越时空、永恒不变的宇宙本体的玄，客观上并不存在，只能从内心里虚构出来。所以葛洪认为，“玄”只能从内掌握它，一旦掌握，便妙用无穷。

葛洪认为，玄和道相同。道恍惚迷离于有和无之间，也是宇宙万物的本源，是一种超乎物质的精神实体。道和玄又与一相通。“道起于一，其贵无偶。”又说，一能成阴生阳，四时寒暑变化都有赖于一的作用，春得一而发生，夏得一而成长，秋得一而收获，冬得一而贮藏。一，大到上下四方都难以容纳，小到比一根毫芒都微小。一就是如此神通广大，无所不能，所以葛洪归结为人能知一万事毕。因此，它特别强调“守一”的重要性。只要能守一，刀刃难以伤身，百害可以趋避，居败能成，处危独安，虎狼蛇毒不敢侵害，恶鬼远远逃避，兵戎不能犯之，出征、旅行，不需择选吉日。葛洪把“守一”和宗教迷信如此紧密地结合在一起，正反映了其道教哲学的本质，即哲学成为宗教神学的婢女，为宗教有神论服务，变成了一种精致的神学。

葛洪以玄、道为宇宙本体的思想，来源于《老子》，关于一的说法，也和《老子》中的有关论述相近，甚至连语言表述都相仿。说明葛洪沿用了《老子》的哲学范畴，同时给这些哲学范畴注入了神仙道教的内容，使《老子》的思想被篡改为神仙道教的理论基础，构建起了道教的神秘主义本体论。