千米小说网

第一 承上启下的儒学（第2页）

二、啖、赵新经学运动

王通生于隋朝，尽管他终生不懈地传播儒学之道，培养了众多弟子，但他的弟子们多数在唐朝做了官，没有继续他的事业，而且从《中说》来看，他也是希望弟子们以儒术为宗，经邦治世，并不见得要他们去做经学家。所以，到唐朝建立，王通的学说几至湮没无闻了，代之而起的，是官方的儒学。

唐朝建立，又开创了一个统一的王朝。作为一个空前大一统的王朝，自然要有一个统一的政治思想，这样，儒学的整理和阐释就被提上了日程。

汉魏以来，儒学经典由《诗》、《书》、《易》、《春秋》逐步扩展到《春秋》三传、三《礼》，并经过经学家的解释，都带上了鲜明的时代色彩。唐朝的统治不会完全因袭前代，因而也就不会全部接收这些解释而不加以修改。唐初，在审定和确立汉以来儒学经典的基础上，开始了对这些典籍的整理和阐释。确定以汉代毛苌所传《诗经》、孔安国所注古文《尚书》、郑玄所注三《礼》、魏王弼所注《周易》、晋杜预所注《春秋左传》以及《公羊传》、《谷梁传》为五经，以大儒颜师古、孔颖达等人考定讹误，加以义疏，综成170卷，名为《五经正义》，传习天下。

《五经正义》的目标基本上是对唐以前的各种注释加以辨证，以恢复儒学经典的原本含义。用孔颖达的话说，就是“览古人之传记，质近代之异同，存其是而去其非，削其繁而增其简”[18]，基本上恪守章句的训释，阐发儒学的原意，对五经作了一次较为全面系统的整理，也可以说是对汉魏以来儒学研究的一次总结。

唐代以科举取士，虽然有经学的考试，但主要还是注重士人的诗文，而且，儒学经典注释的繁琐，又使士人至皓首难穷一经，这样，就阻滞了《五经正义》的广泛流传。在其修成后的几十年内，可以说只是统治者的门面装点而已，并没有引起士人们的注重。但是，作为统治者是不能失去这个门面的，所以到了唐文宗开成年间，又将《五经正义》略作校释，刊刻勒石，名为《开成石经》。至此，唐代对五经的整理就算完成。

经过唐初对五经的整理和开成年间的刊刻勒石，五经的基本思想和对它的解释就确定下来，为儒学的发展奠定了一个新的基础。

从《五经正义》的撰修到《开成石经》的刊刻，整个儒学思想领域似乎是平静的。但自魏晋以来，经学家们实际就已经分为章句派和义理派，到了唐朝，这种分化仍在进行。一部分人不满足于死守经学的章句和注疏，力图从经典中寻求新意，借助经意，阐发自己的思想。这样，就在中唐时期，出现了以啖助和他的高足赵匡、陆质为首的新经学运动。

啖助，字叔佐，赵州（今河北赵县）人，后徙居关中，天宝末年，曾做过县尉、主簿等小官，任满后，便屏人家居，专门研究《春秋》三传，用10年时间，著成《春秋集传》。《新唐书·儒学传》说他“淹该经术”、“善为《春秋》”。因为《春秋左传》是以鲁史解经，对经外之意的阐释比不上《公羊传》和《谷梁传》，故啖助解经亦主公羊、谷梁，而不喜《左传》。按照他的解释，孔子修《春秋》的本意，不是要回复到西周盛世，而是主张用夏代的忠诚质朴。《新唐书》说，他认为“夏政，忠，忠之敝野；商承之以敬，敬之敝鬼；周人承之以文，文之敝僿。救敝莫若忠。夫文者，忠之末也。设教于本，其敝且末；设教于末，敝将奈何？武王、周公承商之敝，不得已而用之。周公没，莫知所以改，故其敝甚于二代”。这意思是说，夏代以忠厚质朴立教，其弊病是未免还带有人类的原始性；商代承袭夏代，为改变社会的原始性，以敬神祀鬼立教，不免发展到以鬼神主宰社会；周代承袭商代，在敬神祀鬼的基础上，以礼义仁爱设教，对社会加以文饰，结果导致了人们的不忠实，甚至虚诈。社会到了这个诈伪相侵的地步，那就难以救药了。所以周代的后期就远不如夏商了。

这一论断，显然离开《春秋》经义十万八千里了。然而，他还振振有词地说，孔子就对三代的治道感慨地说过：“虞夏之道，寡怨于民。商周之道，不胜其敝。”“后代虽有作者，虞帝不可及已。”由此，啖助进一步推论说：“《春秋》以权辅用，以诚断礼，而以忠道原情云。不拘空名，不尚狷介，从宜救乱，因时黜陟。……是知《春秋》用二帝、三王法，以夏为本，不壹守周典明矣。”[19]这一套理论，到底是孔子的《春秋》，还是啖助本人的《春秋》，人们一看就明白了。

啖助的弟子赵匡、赵匡的弟子陆质，在啖助死后又集录他生前拟定的《春秋》例统，取名为《春秋集注纂例》，进一步发挥啖助的思想，掀起了一场以意说经、借经发挥的新思想运动。到唐代宗大历年间，这场新思想运动达到了**。一时间，“助、匡、质以《春秋》，施士匄以《诗》，仲子陵、袁彝、韦彤、韦茝以《礼》，蔡广成以《易》，强蒙以《论语》，皆自名其学，而士匄、子陵最卓著”[20]。

任何一种学术思想的兴起，都不是空穴来风，都有一定的条件和背景。啖、赵新经学运动的兴起，有两方面的原因：一是在前面提到过的魏晋以来以意说经的继续和发展，二是唐朝中后期的政治形势的推动。

“安史之乱”的铁蹄不仅惊破了陶醉于霓裳羽衣曲中的李唐王室，而且也在一夜之间改变了整个社会的形势。往日至尊无上的皇上，被玩弄于阉竖、权臣、军阀的股掌之上。昔日君臣敦睦的气氛**然无存，留在君臣、臣僚之间的，是尔虞我诈的明争暗斗。地方上，军阀们拥兵自重，展开激烈的争夺，终于导致了藩镇割据。什么仁爱节义、礼义廉耻，全被践踏在军阀争夺的铁蹄下。这种局面促使当时的思想家们都去思考，到底为何会造成如此剧烈的变化？用什么思想和方法才能挽救这种颓势？唯一的办法是从经学里找出路。经学中，《春秋》是直接依照一国的史实，判断天子、诸侯、卿大夫的是非，衡量三代的得失的，从《春秋》中寻找理论依据，最为适宜，所以，新经学运动的发起者们便首先把注意力放到了《春秋》。然而，《春秋》宣扬的是尊崇周天子的地位，遵守西周的礼法，抑制诸侯卿大夫的势力，动不动就拿出一套周礼来说教，这显然已经对安史之乱后的唐朝政治不起作用了。因为安史之乱前的唐朝，不正是一个文质彬彬的礼仪社会吗？一场战乱，闹得君不君、臣不臣，文质彬彬的周礼不是破产了吗？所以新经学运动的发起者们很巧妙地从《春秋》中另找依据，说孔子十分崇尚和赞扬虞夏以忠立教，使人们回归到原始的敦朴，对此大加宣扬，形成一套新的理论体系。这就不难看出，新经学运动的目的，是在极力维护唐朝的统一，反对藩镇势力的割据的。这无疑是值得肯定的。

新经学运动者们既然制造了一套崇尚忠厚敦朴、贬抑文饰虚矫的理论，就要在实践中把它贯彻下去，这种实践，主要表现为利用周礼的躯壳，来抑制跋扈的权臣和藩镇将领。具体的例子，有陆质关于周公、孔子配享问题的议论。

唐初，以周公为先圣，孔子为先师，立庙祭祀，并不断增加古之名臣良将配享，其现实的政治意义是以古鉴今、维护唐王朝的最高统治，但同时，也提高了名臣武将的地位。开元时，又为姜子牙立太公庙，以张良配享，定时祭祀。此后，又谥孔子为文宣王，尚父为武成王，对姜子牙的祭祀典礼与孔夫子等同，并不断增加古代名将配享，更进一步抬高了武将的地位。这种祭祀典礼的滥设，自然引起朝中的争议。唐德宗贞元四年（788年），兵部侍郎李纾请革除对姜子牙的祭祀，时任刑部员外郎的陆质乘机发表议论，支持李纾的请求。他说，武成王是殷朝的臣僚，理应忠实于殷朝。然而，他看到殷纣王暴虐却不去谏止，而是伙同西周一起倾覆殷朝。学道者必定师其人，对姜子牙给予如此隆重的祭祀，那让“天下之人入是庙、登是堂、稽其人、思其道，则立节死义之士，安所奋乎”[21]？那不是要人们公开地去学他背叛本朝、倾覆本朝的行为吗？当时，尽管因为朝廷兵革未靖不敢触怒武人，因而不敢彻底取消对姜子牙的祭祀，但陆质这番强烈针对现实的议论却也可说是对那些骄兵悍将的有力一击。

新经学运动力图重振纲纪，将安史之乱后唐朝的分崩离析的局面改变过来，但藩镇已是尾大不掉，朝廷又财力困乏，缺乏远图，不得不听任这种局面继续维持下去，新经学运动者所发出的呐喊更是无力回天了。五代分裂割据的局面形成，他们的理论就更受到排斥了。五代修的《旧唐书》，不仅不为这些新经学运动者列传，使人们几乎不知道唐代曾有过这样一次思想运动，而且还指斥其为儒学异教，要人们防止这种邪教的侵入。即使到了宋代，他们的新经学理论仍然没有为社会所接受。《新唐书》在评论新经学时，说《春秋》三传，虽各有四舛，还是本之于经，其得失还是相半，不敢改动经义。可“啖助在唐，名治《春秋》，摭黜三家，不本所承，自用名学，凭臆私决”，实在是“穿凿诡辩，诟前人，舍成说，而自为纷纷”[22]。

新经学运动的不成功，除了当时的社会原因，其本身的“凭臆私决”也是一个重要原因。因为从魏晋以来，经学家们虽有章句派和义理派的分化，但义理派还是在努力探求经学的原意，没有发展到借题发挥。新经学家们借题发挥，把自己的理论强加于孔夫子，自然会引起人们一时的新奇，但当人们冷静下来，领略到他们的政治目的之后，那自然就只把它当作一种政治宣传来看待，而不把其当作一种学说去深味了。

但是新经学运动打破了经学史上多年沉寂的局面，为经学的经世致用开辟了道路，增强了儒学的时代感。正像唐文宗所说，“学者如浚井，得美水而已，何必劳苦旁求，然后为得邪”？他们的以意说经，无疑是浚出了一泓美水。这一泓美水，徜徉为宋代理学的先河。只不过，宋代以意说经的经学家们比他们高明，还创立了一套天理人性的哲学体系，作为其以意说经的哲学基础，这就使得宋人的以意说经为人们所信服而传之数世。

三、韩愈、李翱的卫道理论

新经学运动的余波尚未平息，在唐朝后期的思想领域内，又兴起了一场以反对佛、老，维护儒学正统地位的活动，这场活动的代表者，是著名的古文运动家韩愈和他的学生李翱。

韩愈像

唐朝统治者为了维护和加强自己的统治，提倡佛教、道教，然而中后期的藩镇割据证明，佛、道二教并没有使李唐王朝长治久安，历史又回复到魏晋南北朝的纷争时代。而魏晋以来的一些统治者信佛、佞佛，导致国亡身死的悲剧，颇有在唐后期重演的危险。面对这种危险，一些关心国家前途命运的思想家们从维护唐朝统治出发，向佛教、道教发起反击，率先提倡排佛老的就是韩愈。

韩愈反佛排道、维护儒学正统、从而维护唐中央集权统治的思想，集中地反映在他的《原道》和《原性》两篇文章中。

在《原道》中，韩愈首先对儒学仁、义、道、德提出了一个标准的解释。他说，博爱之谓仁，适合一定的环境施行博爱就是义，从仁、义走出去就是道，不待外界的影响而能自行仁义就是德。仁义是有确定的内容的，是好的，但道德是不确定的，有好的，有坏的。儒家的仁义道德是一个统一的整体，都是好的。而佛家、道家所说的道与德，则是离开仁义而言的，他们的道德，是一家之私言，而不是天下之公言，是背离天下的公理的。但是，自佛老盛行以来，儒家的弟子们甚至也数典忘祖，奴事佛老，背仁义而言道德，真是“人之好怪”、“惟怪之欲闻”。

《昌黎先生文集》

他说，儒者尊崇圣人，严君臣父子之等差，分别社会各业，使君主出令，臣行其令而致之民，民出粟米丝麻，作器皿，通财货，以事其君主，整个社会秩序井然。但佛、老认为，“圣人不死，大盗不止，剖斗折衡，而民不争”，主张弃君臣，离父子，禁相生相养之道，以求清净寂灭，那实在是“灭天常，子焉而不父其父，臣焉而不君其君，民焉而不事其事”，是举夷狄之法而加之先王之教之上。像这样下去，家不为家，国不为国，哪有不亡国灭身的道理呢？

他针对佛老的道统论，也提出了一个儒学的道统论。他说，他所说的儒学的仁义道德，是修身、齐家、治国、平天下的唯一准则。这个道，由尧传至舜，舜传至禹，禹传至汤，汤至文王、武王、周公，周公传至孔子，孔子传至孟子，到孟子，其道不传。周公以前，奉行这个道的都是君主，所以就能按照这个准则治理好国家。周公以后，奉行这个道的都是臣子，故只能阐述其学说，不能按照这个准则来治理国家了。而要恢复等级秩序，继续儒学的道统，那就要出家的僧侣道士归复为民，焚毁其书，用儒学之道引导全社会回复到君臣、父子、兄弟、夫妇的境地。

韩愈的《原道》，论证了儒学的正统地位，为排斥佛老提供了理论基础。与此同时，他还针对佛教灭情以见性的人性论，写了另一篇文章《原性》，论述情与性的关系。他认为“性也者，与生俱生也；情也者，接于物而生也”。也就是说，人性是生来就有的，而人情是感受外物而产生的。人性分为上、中、下三品，上者性善，下者性恶，中者善恶相混。构成性的内容有五种，即仁、礼、义、智、信。上品者守五德之中的一德，并能通于其余四德；中者对五德之一稍许具备一些，因而对其余四德也就不能全通；下者则与五德全相背离。而情也分为上、中、下三品，构成情的内容有七种，即喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲。上者对于七情可以克制，动之适中；中者于七情之中，有的过甚，有的不足；下者则任情而动。性的三品和情的三品是相对应的，也就是所谓“性之于情视其品”，“情之于性视之品”。上品的性具有上品的情，下品的性具有下品的情，这是不可改变的，只有情、性居于中品者，才可以教之去恶向善。情与性是密不可分的，不可能使一个情性居于下品的人去恶向善，所以，佛教宣扬的离情见性，使人人都以慈悲为怀的理论是行不通的。

韩愈的这个“性三品说”虽然使儒家长期争论的“性善”、“性恶”问题得到了调和，但他仍然是用唯心主义的观点来解释性与情以及两者之间的关系的。这个“性三品说”，与佛教宣扬的离情见性，即离开凡尘的情系、恢复人的本来的善性相比，显然更缺乏充足的论据。他用“性三品”不可改变的理论去反对人们皈依佛教，显然也是难以做到的。

继承韩愈卫道活动的，是他的学生李翱。李翱似乎也觉得他的先生的“性三品说”还比较笼统，说服力不强，于是，又写了一篇《复性书》，专门谈论性与情的关系和如何复性的问题。

在《复性书》中，李翱坚持“性善论”，认为人的本性是善的，而情是恶的。“人之所以为圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也。”七情循环交来，淹没了人的善性，所以世界就显得浑浊了。正像水本来是清的，火本来是明的，但是沙浑入水，烟郁于火，就看不到水的清澈和火的明亮了。然而，性和情并不是完全对立的，“情不自情，因性而情，性不自性，因情而性”。“性情者，天之命也，圣人得之不惑者也；情者，性之动也，百姓溺之而不能知其本也。”这就是说，情本身并不能产生情，而是来自于性，性也不是来自于性，而是来之于情，性与情都在互相作用。圣人和百姓都是有性有情的，但圣人得之天命，能以性制情，不为情所动，性情就表现为一体，就是仁善；而百姓为情所动，溺于情而淹没了本来的善性。圣人懂得人性都是善的，人人可以循善不息而成为圣人，所以“制礼以节之，作乐以和之”。而一般的人要想回复本性，那就要去思去虑，格物致知。“物者，万物也。格者，来也，至也。物至之时，其心昭昭然，明辨焉而不应于物者，是致知也，是知之至也。”一句话，不为情之所动，不为外物所惑，就可回复本性。

韩愈、李翱反对佛老，维护儒学正统，目的是维护封建社会的政治统一，代表了中唐以后反对藩镇割据、维护中央集权的一股政治势力，在中下层知识分子中有较为广泛的影响，韩愈的学生以及与他同时代的一些文人，大多是持这种态度的。然而，藩镇割据造成的分裂局面已无可挽回，儒学的道统在这种局势面前同样显得软弱无力，所以，他们的卫道活动虽有其积极的政治意义，但并没有多少实际效果。

从思想领域来看，自魏晋以来，儒、佛、道三家经过长期的较量，各自都在发展中增添了新的思想内容，同时也在互相吸收，互相融汇，在原来各自为政的基础上，孕育着一种新的学说和思想。唐代后期的新经学运动，韩愈、李翱的卫道活动，从表面上看，都是儒学自身的思想活动，实质上，是儒、佛、道三教融汇的结果。新经学宣扬的回归原始的忠厚敦朴，韩、李宣扬的性命说，都在一定程度上融汇了佛老的思想。这种吸收和融汇，终于导致了宋代理学的产生，从而结束了儒、佛、道三教的斗争，中国的思想史从此又步入了一个新的领域。