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第三 谶纬符命和宗教思想（第2页）

这股注老解庄之风的主旨，是以道教神仙信仰来阐发老庄思想。他们大论老子所提出的“道”并神化其“道”，通过对“道”的阐发来论说神仙长生的信仰。第一步是论证“道”是宇宙的本体，是永恒的存在。第二步是论证“道”与“物”的关系，认为“道”生天地万物，但万物有生灭，而道与天地能长久。第三步是论证“道”与“众生”的关系，认为“众生禀道生”，但“众生非是道”，只能说“道中有众生，众生中有道”，众生欲得道，必须是“能修而得道”。得“道”则可以长久。第四步则进而论“道应内求”，认为一切事物皆是人的意识所产生、决定的，一切事物皆存在于人的意识之内。第五步则归根结底论证要修道、得道而成仙，则必须修持“是常是清净”的“识体”，才能使“真体”不死。著名道士王玄览注老解老的成果《玄珠录》，就是按这五步来展开论述的。

另一著名道士吴筠，将老子之“道”与神仙信仰更紧密结合，以发展道教义理。类似王玄览、吴筠用神仙信仰阐发老庄之道的道教思想，在唐代十分盛行，对后世道教有着深远的影响，也可以说是完成了道教的基本教义[55]。

通过注老解老及神化老子，到杜光庭的《道德真经广圣义》中，老子已经成为无所不能，无所不包，神力无边，甚至先天地生的道教尊神，并最终完成其作为道教教祖的神化，这也是唐代道教日益发展的重要标志。

其二，道教着力于融摄佛教的思辨成果，援佛入道，用以建构自身的理论体系。

援佛入道，是隋唐道教义理发展的一种趋势。这不仅表现在一些表层的宗教仪注、名词术语的模仿、引用上，而且还在深层的思辨结构和理论内容上有所吸取。王玄览所倡导的道教教义，就明显是本于道教而杂糅有佛教理论，特别是佛教法相宗（慈恩宗）“万法唯识”、“唯识无境”的思想。

隋唐时期道教理论化建设的重要成果，即道教“重玄”学的盛极一时。重玄理论，作为隋唐道教理论建构中的主干思想，始于注解老子《道德经》，它以融摄佛教的思辨成果和发挥老庄哲学为特色，被称为“老庄哲学在佛学影响下的新发展或道家、佛学融合的产物”。[56]其代表人物有隋朝道士刘进喜，唐朝道士成玄英、李荣、孟安排、王玄览、司马承祯等。

所谓“重玄”，语出《道德经》第一章“玄之又玄，众妙之门”。它以祖述道经而融合佛、道为特色，明显吸收了佛学“中观论”的精华。据成玄英《老子义疏》第一章解释：

玄者，深远之义，亦是不滞之名。有无二心，微妙两观，源乎一道，同出异名。异名一道，谓之深远，深远之玄，理归无滞。既不滞有，亦不滞无，二俱不滞，故谓之玄。

有欲之人，唯滞于有，无欲之士，又滞于无，故说一玄，以遣双执。又恐行者滞于此玄，更祛后病；既而非但不滞于滞，亦乃不滞于不滞，此则遣之又遣，故曰玄之又玄。

妙，要妙也。门，法门也。前以一中之玄，遣二偏之执；二偏之病既除，一中之药还遣，唯药与病，一时俱消。此乃妙极精微，穷理尽性，岂独群圣之户牖，抑亦众妙之法门。

这种解释，大体为后来的重玄诸家所沿袭。如李荣《道德经注》第一章云：

道德杳冥，理超于言象；真宗虚湛，事绝于有无。寄言象之外，论有无之表，以通幽路，故曰玄之。犹恐违方者胶注，失理者守株，即滞此玄，以为真道，故极言之，非有无之表，定名曰玄。借玄以遣有无，有无既遣，玄亦自丧。故曰又玄。又玄者，三翻不足言其极，四句未可致其源，寥廓无端，虚通不碍；总万象之枢要，开百灵之户牖，达斯趣者，众妙之门。

这种双遣二边之论，显然来自鸠摩罗什所传龙树之学以及他注老对“损之又损”的诠释。到孟安排还把佛教言真如破除妄执之义引进对《老子》本体论“道”的诠解。他在《道教义枢·道德义》中说：

道者，理也，通也，导也。……言理者，谓理实虚无。……言通者，谓能通生万法，变通无碍。……言导者，谓导执令忘，引凡入圣。

这里所说的“导执令忘”，还是“重玄”双遣之义的引申发挥。这种“以重玄为道，以三一为归”的理论，颇与中国化的佛教，如吉藏的四重二谛义相近，而又别有进境[57]。

重玄家们还吸取了佛教天台宗的止观论，着重阐发了修持之道在于“主静”、“坐忘”。在这方面，司马承祯做出了突出贡献，他的《坐忘论》和《天隐子》对后世道教徒影响很大。他以老庄思想为主体，吸取佛教的止观、定慧学说，阐发养生修真理论，强调了所谓成仙，并非肉体的飞升，而在于“收心离境”，“守静去欲”，便会“自入虚无”，“与道冥一”，达到这种精神境界，就是“神人”，也就是《庄子·大宗师》中所说的“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通”的“坐忘”境界。

这种静心坐忘的修真理论，成为后世道教在养生修真方面的圭臬。到五代时，这种静定之功进而又与模拟自然的金丹（外丹）理论相结合，遂演变而为钟吕金丹（内丹）道。

总之，重玄家们所阐发的重玄之道内容丰富，包罗万象，有宇宙论、人生论、道德论、人性论、政治论等思想内容，但其核心点还在哲学。而核心的核心是人的生命问题。他们的思想体系融汇佛学和老庄哲学，而兼及儒学，在当时道教中独树一帜，别具一格，最富有思辨性和理论性，对当时和后世产生了一定的影响。

其三，纳儒入道，将孔孟之道融入为老君之道，使之更适合统治者的口味，更好地为封建统治服务。

道教是中国土生土长的宗教，在长期的发展和不断完善中，把许多封建伦理教条变成道教的教义，以适合封建统治的需要。从表面上看起来，道教与封建政治的主导思想儒学是相互矛盾的，而在实质上并不矛盾，是统一的。重玄家成玄英所提倡的重玄之道就深受儒家思想的影响，如他在谈到修道时即侧重于静，主张修行人以动中求静为高，静为本根，守住虚静则能长存，若处俗世能超然物外方为高明，这种思想是对传统的内圣外王之道的发挥。另外，他在谈到体用关系时，说：“返朴还淳，归于妙本”，“从本降迹，以救苍生”，[58]表现出体用一源的思想，其中包含了儒家经世致用的观念，显示了儒道合一的精神。

唐玄宗时道士吴筠纳儒入道的思想更为明显，这大概与他本为“鲁中儒士”的经历大有关系。[59]他的“与道同一”的修道观，就是从汉儒天人合一的宇宙观出发的。他的社会政治思想也是从天人合一的宇宙观出发的。他说：

道德者，天地之祖；天地者，万物之父；帝王者，三才之主。然则道德、天地、帝王一也，而有古今浇淳之异，尧桀治乱之殊者，何也？夫道德无兴衰，人伦有否泰，今古无变易，情性有推移。故运将泰也，则至阳真精降而为主，贤良辅而奸邪伏矣；时将否也，则太阴纯精升而为君，奸邪弼而贤良隐矣。天地之道，阴阳之数，故有治乱之殊也。[60]

从天道阴阳的变化去推究人世治乱的终极原因。之后，又怎样去根治呢？他主张：

夫仁义礼智者，帝王政治之大纲也。而道家独云：遗仁义，薄礼智者，何也？道之所尚，存乎本，故至仁合天地之德，至义合天地之宜，至礼合天地之容，至智合天地之辩。皆自然所禀，非企羡可及。[61]

这样吴筠就将老子之道与孔孟之道由对立而归于统一。接着他又说：

道德为礼之本，礼智为道之末。执本者易而固，执末者难而危。故人主以道为心，以德为体，以仁义为车服，以礼智为冠冕，则垂拱而天下化矣。……舍道德而专任礼智者，非南面之术。[62]

这又表明了他以道为本、纳儒入道的宗旨。唐末五代的杜光庭，便正是承袭和发扬了吴筠的这一宗旨。他所撰《道德真经广圣义》便是具体体现。如卷三第九说：

仲尼谓敬叔曰：吾闻老聃博古而达今，通礼乐之源，明道德之归，则吾师也。

表明了所持儒道既相契合，而道又高于儒的态度。杜光庭称道教为“本朝家教”，以老子为至尊，既是道教的需要，也是唐朝政治的需要。又卷五第二十曰：

又道德玄序，开元二十一年颁下。……其下卷自第一尽第九章明仁德；次第十尽第十八章明礼德；第十九尽二十七章明义德；从第二十八尽三十章明智德；从第三十七尽四十五章明信德。仁以履虚一，礼以不恃不宰，义以柔弱和同，智以无识不肖，信以执契不争，其大旨亦以玄虚恢廓冲寂希微为宗。

又卷一第七：

夫载仁伏义，抱道守谦，忠孝君亲，友悌骨肉，乃美之行也。

他在解释老子的“不尚贤”乃是不尚“矜徇夸衒之行”；老子的“绝圣弃智”，并不是绝仁义圣智，乃是在于“抑浇诈聪明”，欲使君君、臣臣、父父、子子，见素抱朴，“臻于忠孝”。总之，其目的在于以道为主，融合儒道。这一宗旨，也为后世道教所沿用。