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第一 承上启下的儒学（第1页）

第一节　承上启下的儒学

结束了魏晋以来的纷争乱离局面，隋唐大一统开始重新创建，儒学又恢复了正统地位，得到总结、发展，呈现出承上启下的新特点。

唐太宗以崇儒重道为本，他即位不久，便以大儒颜师古考定五经原本，孔颖达及诸儒撰定五经义疏，分别定名为《五经定本》和《五经正义》，颁令天下诸生习读。《五经定本》和《五经正义》的颁布，结束了汉魏以来关于经文、经义的今古文之争，总结了经典章句的疏证和经义阐释的成就，从而将五经经义与阐释重新统一，不仅给唐代的儒学，而且也给整个封建社会中后期儒学的发展奠定了基础。

在整个唐代，思想领域内儒、佛、道三教的斗争仍然没有止息，然而，三教在斗争中互相吸收和融汇的趋势也是明显的。隋朝大儒王通的弟子及家人，整理汇集王通生前言论，取名《中说》，间接参与了这些思想斗争。“安史之乱”、军阀混战、藩镇割据的政治风云，再次掀起思想领域内的波澜，促成了新经学运动和维护儒学正统地位活动的兴起。以啖助、赵匡为代表的新经学运动，是从儒学本身寻找理论依据，发挥了反对藩镇割据、维护中央集权的思想。而以韩愈、李翱为代表的卫道实践活动，则是从反对佛老出世无为，破坏封建秩序出发，宣扬儒学的性命、道统论，从而维护封建统治的。

新经学运动和韩、李的卫道活动，虽然在政治上没有取得实际效果，但新经学运动者们对经义的主观发挥，韩、李及《中说》提出的性、道、命、理等一系列哲学命题，都为宋代儒学的理学化开辟了道路。

一、王通和他的《中说》

自儒学被官方把持，成为统治学说以后，民间儒学的传播就逐渐衰微，只是士大夫们为升官进阶，还须背诵儒教的一些章句，而其精髓义理逐渐被淡化了。这种情况，持续了相当长的一个时期。到了隋朝统一后，一些人开始重新用儒学的义理审视以往的历史，总结经验教训，为现实寻找出路，于是，民间儒学的传播又开始活跃起来。在隋朝统一以后，在民间传播儒学的代表人物是王通。

王通，字仲淹，河东龙门（今万荣县）人，生于隋文帝开皇四年（584年），卒于隋炀帝大业十三年（617年），卒后，门人私谥为文中子，故亦以谥号称。据其门人杜淹所撰《文中子世家》称，其先世本为祁（今山西祁县）人，曾随晋室东渡，居于江左，至其五世祖仕魏，始居于河东。世代在朝为官，家传儒学，并以《春秋》、《周易》等典籍教训乡里，有儒门之称。王通生于隋朝，一生只做过短期的蜀郡司户书佐，以阐述儒教，教授生徒为业，著述过《礼论》、《乐论》、《续书》、《续诗》、《元经》等著作，但因“遭时丧乱，并未及行”，留至现在的，就只有一部叙述历史的《元经》了。

《中说》10卷，是王通去世后，他的门人集录他阐述儒教的言论而成的。他的门人将他比作孔子，以《中说》比作《论语》，说他“建义明道，垂则立训”[1]，功盖千古。但后人并不这样看。宋以后，因为书中述及的某些史实的错乱，有人曾怀疑其为伪作；也有人贬其为家书，说它虚相夸饰，未足为训。经过长期的辨正，到清代修撰《四库全书》时，基本上肯定了《中说》为王通遗言的集录，其主旨“不甚悖于理”，将它列入儒家类，且收入了《四库全书》。

现存《中说》10卷，为宋代阮逸的注本，分为《王道篇》、《天地篇》、《事君篇》、《周公篇》、《问易篇》、《礼乐篇》、《述史篇》、《魏相篇》、《立命篇》、《关郎篇》。这10篇，从内容上看，并没有严格的界限，而往往互相穿插，所以，可以大致综合其主要的思想观点有以下几方面。

其一，关于“道”的思想。

儒家所讲的“道”，是一个含义十分广泛的概念，包括对天地运行的自然现象和规律的阐释、人类社会规律的阐释，即所谓天道、地道、人道，以及三者之间协调发展的思想，而三者中，重在阐释人道。其中包括治国之道、人伦之道以及人们日常生活中的道德规范。众所周知，儒家在治国之道方面，提倡王道、仁政，反对霸道、暴政；在人伦之道方面，提倡忠孝节义，反对背信弃义；在日常行为规范中，提倡诚实谦恭，反对虚饰诈伪。王通“道”的思想，基本上没有离开传统儒学的这些范畴，用《中说》的话来说，就是因为自两汉以后，道德沦丧，而王通以宣昭仲尼之业为己任，起而大声疾呼儒学之道，匡救世俗。因而，《中说》所讲的“道”，主要是儒家的王道，也称“圣人之道”。《中说》以“王道”开篇，其意义就在这里。如孔子所主张的那样，实行王道，首先要严格等级的划分，就要正三纲，叙五常，君君臣臣父父子子夫夫妇妇兄兄弟弟，界限分明，不得逾越。《中说》谓王通“游孔子之庙，出而歌曰：‘大哉乎，君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、妇妇，夫子之力也。其与太极合德、神道并行乎！’”真是赞叹备至。在植名教、正纲常的基础上，《中说》还主张施行礼乐教化的仁德之政，“五行不相沴则王者可以制礼矣，四灵为畜则王者可以作乐矣”[2]。也就是说，只有社会像自然运行那样有秩序，像金、木、水、火、土互不相克，像龟、龙、麟、凤四灵各栖其所，然后才谈得上制礼作乐，实行仁政，否则，纲常不正，是无法施以礼乐教化的。而纲常名教并非自然形成，有待于圣人的培植。如何培植呢？那就要像孔夫子那样，述《书》、述《诗》、述《春秋》。王通认为，“道之不胜时久矣”，所以，他以孔子自命，续《诗》、续《书》、修《元经》、续《春秋》，起而整齐风俗，培植纲常，倡明王道。他认为，《诗》、《书》、《礼》、《易》经过后人的解释，都失掉了原有纲常名教的本来面目，闹得白黑相渝，是非相扰。用他的话来说，就是“九师兴而《易》道微，《三传》作而《春秋》散”，“齐、韩、毛、郑，《诗》之末也，大戴、小戴，《礼》之衰也。《书》失于古今，《诗》失于齐、鲁”[3]。他作《续书》、《续诗》、《元经》，就是要把这是非相扰的局面改变过来。他自称其《续诗》有“四名焉，有五志焉”，所谓“四名”，“一曰化，天子所以风天下也；二曰政，蕃臣所以移其俗也；三曰颂，以成功告于神明也；四曰叹，以陈诲立诫于家也”[4]。“凡此四者，或美焉，或勉焉，或伤焉，或恶焉，或诫焉，是谓五志。”[5]这“四名”、“五志”，就是《诗经》的“风”、“雅”、“颂”与“赋”、“比”、“兴”，可以上达帝王，下化黎庶，使纲常名教确立起来、王道复兴起来。他又将他的《元经》比做《春秋》，说“《春秋》、《元经》于王道是重轻之权衡，曲直之绳墨也，失则无所取衷矣”[6]。可见他对纲常名教的轻重曲直是多么重视。尽管王通的《续书》、《续诗》、《元经》在当时没有引起什么效应，但作为一位王道的倡导者，其苦心孤诣，确可比拟孔夫子退而作《春秋》、删《诗》、《书》了。

如果说孔夫子的王道、仁政是以唐虞为准绳，更多地含有自己的理想，那么，王通则比较现实，他的王道之治的现实社会是两汉。因为到了王通所处这个时代，再去追踪唐尧虞舜之足迹，未免渺不可涉。他盛赞汉高祖、汉文帝、汉武帝、汉昭帝及后汉光武帝、明帝、章帝所谓“七制之主”的治道，说那个时候“以仁义公恕统天下乎！其役简，其刑清，君子乐其道，小人怀其主，四百年间，天下无二志，有以结人心乎。终之以礼乐，三王之举也”[7]。但是，与孔子向往的唐尧虞舜相比，王通觉得两汉毕竟还有点逊色，所以当他的弟子薛收问他两汉的帝制是否出于王道时，他回答说：“不能出也。后之帝者非昔之帝也，其杂百王之道而取帝名乎，其心正，其迹谲，”比不上三代的纯懿。所以，他们只配称王，而配不上称帝。说明王通所讲的王道、仁政的标准已经不能是圣贤在上，天下皆君子了，而只要是“仁义公恕”处天下，以礼乐刑罚治天下，那就是王道、仁政了。因为两汉以后长期的分裂混战，恢复这样的局面也是困难的。他称赞为恢复统一的、政治清平的局面而做出过努力的前秦、后魏，以及王猛、诸葛亮、后魏孝文帝等人，说他们应天顺命，安国济民，功绩是不可磨灭的。

《中说》强调国家的统一和安宁，认为统一和安宁是实行仁政的基础，这无疑是合理的。但对于在统一的情况下，如何实行统一的政治，却是迷惑的。他仍然把统一国度内诸侯分封的制度作为完美的制度加以提倡，而否定郡县制度。他说“宗周列国八百余年，皇汉杂建四百余载，魏晋已降，灭亡不暇”，他不懂郡县制到底有什么好处，并进一步申述理由说：“尧舜三载考绩，仲尼三年有成”，现在的牧守“旬月而易”，“吾不知其道也”。像这样“无定主而责之以忠，无定民责之以化，虽曰能之，末由也已”。他把东汉以后长期的分裂混战归结到郡县制的实行上，显然是缺乏历史眼光的。所以，尽管他反复地宣扬王道、仁政，但最终还是把王道、仁政寄托在一种过时的制度上，这就不能不使他的主张落空。

其二，关于“中”的思想。“中”的思想是贯穿于《中说》的一条线索，也是《中说》最主要的哲学思想，《中说》所以以“中”名篇，其意义也就在这里。

儒家的“中庸之道”，亦即王通“中”的思想，既是对客观事物运行规律的概括，也是人们处理各种关系的准则。在儒学家看来，天地万物都是在一定条件下处于一种平衡发展状态的，这种平衡状态就是“中”，失去了平衡，走到极端，事物就会向相反方向发展。因此，人们在处理人与自然、人与人之间的关系时，就应尽可能地把握住这个“中庸之道”，而不要失去平衡。在《中说》中，也是从这种观点出发，构筑了一个“中”的哲学理论。

《中说》首先把万事万物的运行分为天道、地道、人道，合称为三极，亦称为三才。天地与人三者，人居天地之中，受到天地的制约，而天圆地方，“圆者动，方者静”，是天地运行的规律，人必须适应和顺从这个动静的规律，才能求得生存和发展。“智者乐其存物之所为，仁者寿其忘我之所为”[8]，顺应自然，忘记自我，就是“中”，就是智者、寿者。如果违背了这个动与静的规律，那就要受到惩罚。

因为天主动，地主静，动与静之间，又会出现各种不同的变化，所以，人们就应当“仰观天文，俯察地理，中以建人极”，那就可以与万物共生息了。“渺然小乎，所以属于人；旷然大乎，独能成其天。”[9]一个人一旦能随天地万物的变化而变化，那就是得到了“天道”。

正因为“中道”是一个客观的存在，所以《中说》认为，先圣所以制礼作乐，都是为了规范人们的道德行为，使之合于“中”。“《书》以辨事，《诗》以正性，《礼》以制行，《乐》以和德，《春秋》《元经》以举往，《易》以知来，先王之蕴尽矣。”只要循着先王所制定的这些规范行事，那就可以达到“中”，可以成为有道君子。

在“中”的原理指导下，《中说》处处在教导人们行之“适中”。《中说》按照人们各自所处地位的不同，提出了与之相应的中道。他认为，人世中，处于最高地位的是帝王，而帝王的命令，也就是唐代所称的“制”，具有最高的权威，而这个权威就体现在“中”字上。“帝者之制，恢恢乎其无所不容，其有大制，制天下而不割乎。其上湛然，其下恬然。天下之危与天下安之，天下之失与天下正之，千变万化，吾常守中焉，其卓然不可动乎，其感而无不通乎。此之谓帝制矣。”这就是说，所谓“帝制”，就是用以权衡天下的，不可使之失去平衡，如果这个“制”失去平衡，不能“守中”，天下就会大乱，“纷纷无主”了。像汉文帝废肉刑，他的皇后衣弋绨，一则害于义，一则伤于礼，都不符合中道，只是汉文帝这样的英主可以实行，“不可格于后”，不能作为一种典范格制后代的帝王。

为了保持“帝制”不失“中”，就要有谏议。“议，尽天下之心乎。”只有“议”，才能“并天下之谋，兼天下之智而理得矣”，才能“取泰于否，易昏以明”，“恭己南面而已”[10]。这也就告诉人们，作为帝王，必须以天下之心为心，才可称为“守中”，逆天下之心就是失中，守中就可为尧舜，失中则为桀纣。

帝王而下，是辅佐明王圣帝的圣贤。这些圣哲贤人中，道德最高尚的莫过于周公，周公之道所以不可废，就因为它能够在迂回曲折中取中，在独自专断中取其公恕，也就是所谓“曲而当，私而恕。”并且能够随时变通，不偏执一隅，“亹亹焉若寒暑进退，物莫不从之而不知其由也”[11]。正是在不断变通中取中，才使得天下自然而然地得到治理。辅佐帝王的圣人贤哲，就要懂得周公之道，实行周公之道，才能使天下达到治化。

从这个变通的观点出发，《中说》认为，所谓诸子百家九流，以及释、道、儒三教，都是关于治化的理论，都各有其长处和弊病，关键在将它们变通而归于一，即归于儒教，那就能够真正发挥其辅治的作用。《中说》称赞司马谈善于辨析九流，“知其不可废而各有其弊也”，假若真正能像司马谈那样知其九流的作用与利弊，从而通融达变，那就可以达到周公之道了。同时，也称赞王通先祖所撰的《洪范谠议》，说读了它，就知道“三教于是乎可一矣”[12]。因为三教变通，也是可以归宗于儒的。《中说》感慨其时已经没有“圆机之士”、“皇极之主”与之共言九流、共叙九畴，行周公之道的人已经难以出现了。因此，世道凌夷，就不可避免，只有等待时机，使之复正了。

除了帝王、圣哲，对于一般人，《中说》更注重教导他们处中而不偏，诸如教育王通的弟子们“清而无介，直而无执，太和为之表，至心为之内，行之以恭，守之以道”[13]，“言而信，未若不言而信；行而谨，未若不行而谨”[14]，等等，不仅从多方面把儒学的“中庸之道”加以发挥，而且把老子的无为思想也深深地融入了“中”的思想中。

天地运行、万物变化既然有一定的规律，要适时而动，不断变通才能适应这种规律，达到“守中”，那么，何以了解天地运行、万物变化的时序呢？在认识论上，《中说》没有提出新的见解，仍然在神秘论的圈子里转悠，把了解和认识天地万物的变化归结为“祀天、祭地、享祖宗”，说这是“接三才之奥”的唯一道路，这就不可避免地陷入了神秘的不可知论，从而也使这一套“中”的说教成为空谈。这是时代造成的局限，也是王通本身思想的局限。

其三，关于命与性、理的思想。

《中说》在谈论“仁政”、“中道”的同时，也经常谈到“命”与“性”、“理”的问题，把“穷理尽性以至于命”作为儒学圣人的标准来看待，王通还自命为“乐天知命”、“穷理尽性”，与周公相齐而“无忧”、“无疑”。

那么，《中说》所说的“命”、“性”、“理”到底指的是什么？三者的关系又如何呢？

关于“命”，《中说》在一段师徒对话中讲得倒是比较清楚，在《问易篇》中，薛收问什么是命，王通回答说：“稽之于天，合之于人，谓其有定于此而应于彼，吉凶曲直无所逃乎。非君子，孰能知而畏之乎？非圣人，孰能至之哉！”对于这段话，阮逸的注释是这样的：“天时人事稽合曰命。此，人事也；彼，天时也。知人而不知天，与知天而不知人，皆非知命也。故君子修性以合天理，所以定命矣。”按照这个注释，所谓命，就是天时与人事之间相互作用而产生的结果。如果把天时看作客观，人事看作主观，那么，主客观之间，也即此与彼之间的相互作用与结合，便是命了。这样一来，倒是颇符合唯物辩证法主客观既相矛盾又相适应的法则了。仔细品味王通的原意，其实并非如此。所谓“命”，实际上还是指的天命，“稽之于天合之于人”，主要还在于“稽天”，如果不了解上天的安排，也就是不知天意，又何能知命呢？又怎能使之合于人呢？服从天意，不逆天意而动，这才是知命。“有定于此而应于彼”，人事是有定的，是可知的，但天意是不可测的，人事与天意的应与不应，只有天知道了，所以，归根结底，天就是命，命即天。用王通的话说，也许更明确一点，“命之立也，其称人事乎，故君子畏之。无远近高深而不应也，无洪纤曲直而不当也，故归之于天”[15]。

关于“性”与“理”，《中说》没有作具体解释，只说“性”为“五常之本”[16]，也就是仁、义、礼、智、信的本源，即人的本性。所以，阮逸的注释说：“本谓善也。”人性原本是善良的，故而仁、义、礼、智、信都源于这善良的本性。本性受到外界的刺激，就会产生情欲，情欲往往是与善良的本性相矛盾的，所以，要成为至仁至义的圣人，就要不断地正性，达到以性制情的境界。至于“理”，也就是儒家一贯讲的天理。这个“理”，有时也朦胧地透露出一些客观事物的规律和法则，但主要的还是指上天那不可抗拒的意志。

“命”与“性”、“理”三者的关系，《中说》中没有明确地论述，不过，通过其对“命”、“性”、“理”三者内涵的阐释，使我们了解到，这三者之间，命是上天的，性是属于人事的，而理则是沟通二者之间的一种方法。上天对人事起着主宰的作用，因而命与性之间就是主从关系。上天是主善的，因而人性就来源于这个善，背离了这个善，那就是违天逆命，就要受到惩罚。而要想沟通性与命之间的关系，求得二者的一致，则须用“理”，即用一种神秘的方法去探究，这样，就构成了三者之间不可分割的联系。

命、性、理三者既然有如此不可分割的联系，那么，“穷理尽性，以至于命”就成为一个探究天理、归复本性的实践过程。而这个实践的目的，是要达到性命相同，天人合一，最终达到无所不能的圣人的境界。《中说》对儒家崇奉的圣人周公有这样一段评论，说他对于天地鬼神之事虽然敬而远之，但并非束之高阁，而是将其“置诸心”，“心者，非他也，穷理者也，故悉本于天”。也就是仔细地探究天理，探究命之所在。在这个前提下，“近则求诸己也，己者，非他也，尽性者也”[17]。只有懂得天理所在，才能以天理制人性，达到圣。周公无疑是“穷理尽性，以至于命”的榜样，成为圣人就需通过这个实践。然而，天命如何去探究呢？《中说》教给人们的，仍然是一种高深莫测的“祭礼”，这就在不可知论中又深陷了一步。

《中说》除了比较集中地体现了上述三方面的思想之外，还有一些关于宇宙、人生问题的看法，更多地则是在评品人物、谈论儒家的处世哲学，在字里行间，留有魏晋士人的遗风。《中说》在中唐的出现，既是时代与社会的呼唤，同时也对儒学正统地位的恢复起了一定的推动作用，它在中唐以后引起士人的注视是很自然的。