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第一 三教的冲突与进一步融合（第2页）

唐高祖本来是想借崇道来神化王权政治的，他曾亲自到终南山拜谒老子庙，并发布过“老先、次孔、末后释宗”[16]的诏令；为了解决国家的财政困窘，他原打算采纳傅奕的排佛建议，但在僧徒和王公贵族大臣们的拼命反对下，高祖权衡利弊，采取了名为沙汰二教，实为抑佛护道的办法。即使如此，也因为唐高祖的很快退位，而没有来得及实行。

玄武门之变后上台的唐太宗，虽然立即停止了沙汰佛道的政策，但出于尊祖固本的需要，仍旧推行崇道抑佛的政策。贞观十一年（637年），唐太宗下诏，对累代以来那种“殊俗之典，郁为众妙之先；诸夏之教，翻居一乘之后”的现象表示不满，宣布：“朕之本系，起自柱下。鼎祚克昌，既凭上德之庆；天下大定，亦赖无为之功”，为了“阐兹玄化。自今已后，斋供行立，至于称谓，道士、女冠可在僧、尼之前”[17]。

此诏一出，佛道之争顿趋尖锐。京邑僧徒纷纷诣阙上表反对。唐太宗“谕旨遣之”，僧徒忍气而退。一个名叫智实的和尚，决心以死护法，在上奏朝廷的《论道士处僧尼前表》中，指责：“今之道士，不遵其法，所著冠服，并是黄巾之余，本非老君之裔；行三张之秽术，弃五千之妙门，反同张禹谩行章句，从汉魏以来，常以鬼道化于浮俗，妄托老君之后，实是左道之苗。若位在僧尼之上，诚恐真伪同流，有损国化。”他还收集了道经及史书中自汉魏以来“佛先道后之事，如别所陈”[18]。太宗览后大怒，敕令凡不伏者与杖。智实仍不收敛，被杖责于朝堂，不久病死。

智实虽死，道徒们仍不罢休，他们乘胜打击僧徒。贞观十三年（639年），道士秦世英告发僧徒法琳所撰的《辨正论》，攻击老子，“讪谤皇宗，毁黜先人，罪当罔上”。太宗于是大怒，即令推问法琳，沙汰僧尼。其时法琳不仅坚持《辨正论》观点，并进而以唐王朝之祖出自“北代李”而非“陇西李”答太宗之问；同时还对老聃家系进行攻击。太宗极为愤怒，欲置法琳于极刑，法琳害怕，表示认罪，最后被流放益州，病死于途中。[19]至此，唐初围绕傅奕反佛而展开的佛道之争，在统治者的政治干预下，以道徒暂时占了上风而告一段落。

唐高宗、武则天时，围绕着沙门应否向王者致敬、《化胡经》之真伪以及争夺皇权的需要，佛道之争又趋激烈。

唐高宗执政前期，对佛道都很尊崇。他曾多次召集佛道名流在宫廷论议，调和二教的矛盾。后来，当他看到道徒在论议中总是败北，乃至狼狈不堪；社会上也出现了著名道徒郭行真弃道皈佛之事；特别是唐高宗的皇后武则天，竟然利用佛教为她夺权服务。唐高宗感到以李姓老子为教主的道教处此劣势，对巩固皇权不利。为了维护李唐王朝的统治，使道徒更好地神化王权，他采取了许多措施，诸如追认老子为太上玄元皇帝，亲赴亳州参拜老子庙，命道士隶属管理皇族的宗正寺，贡举人加试《老子》等，扶植道教。不过由于佛教势力远胜于道教，道徒根本不是僧徒的对手。加之他自己又病魔缠身，大权逐渐旁落于武则天，所以他所做的这些努力，都因力不从心，并未能扭转既成之势。当龙朔二年（662年），他诏令沙门敬拜君亲时，京邑僧徒二百余人曾上表公开对抗。他们还串通王公贵族袒护释氏，唐高宗不得不被迫取消诏令。[20]麟德元年（664年），唐高宗令造老子像，敕送芒山。长史韩孝威，“妄托天威，黄巾扇惑，私嘱僧尼，普令同送”，也因僧徒反对而止。[21]

关于《化胡经》之真伪，历来是佛道论争中最敏感的问题。这时佛教徒乘势抨击《化胡经》，要求唐高宗下令禁毁。显庆五年（660年），高宗召集僧人静泰与道士李荣在洛阳宫中辩论《化胡经》之真伪，双方针锋相对，引经据典，各执一词，辩到后来二人甚至口出不逊，互做人身攻击，高宗只好敕令暂时停止辩论。[22]总章元年（668年），根据僧徒要求，高宗重诏僧道百官于百福殿议《化胡经》，辩论结果是道徒失利。唐高宗在众目睽睽之下，也不好过分偏袒道教，只得下诏搜集天下《化胡经》焚弃，宣布其不在道经之数。[23]道士桓彦道等上表乞留，也无济于事。

佛教徒们还要求调整道先佛后的政策。显庆二年（657年），唐高宗曾召法师惠立与道士张惠元辩二教先后，大臣临证，道士失利。[24]朝中大臣也有附和者，御史冯神德乘机上《释在道前表》。至上元元年（674年），唐高宗为了平息佛道之间的矛盾，装出一副公允的姿态，下诏规定：公私斋会及参集之处，道士女冠在东，僧尼在西，不须更为先后。[25]让佛道二教平起平坐。

唐高宗郁郁而死后，武则天登位，因为佛教为她执政大造舆论立下汗马功劳，于是下令：“释教开革命之阶，升于道教之上”[26]，并取消了太上老君玄元皇帝的称号，罢贡举人习《老子》。僧徒得此助力，如虎添翼。而道徒在佛道之争中，虽有叶法善那样“雅不喜浮屠法，常力诋毁”[27]的著名道士，但总的来说，处境更趋狼狈。在道教处于极端不利的形势下，出现了比郭行真更彻底的叛道者杜乂。

万岁通天元年（696年），杜乂上表朝廷，乞求弃道为僧，而且为了使所谓的“倒踬之徒革心于昏昧之俗，弘通之士悬解于真如之理”，也就是为了使更多的道徒像他一样叛变，撰写了一部《甄正论》，用主客问答的形式，对道教教主、道经，乃至道教的各个方面，进行了全面而系统的否定。他说佛道之争是由于道徒“见佛法兴盛，俗薄其教，苟怀嫉忌”[28]。由于杜乂不是普通的道家者流，而是作为当时政治中心的东都洛阳的名观大弘道观之主，被“道术之流推为纲领”的“出类逸群”的“炼师”，[29]所以他从自己的营垒中跳出来，大杀回马枪，在社会上和宗教界震动很大，成为唐代佛道之争中的一件大事。

武则天尊佛抑道的政策，使佛教在这一回合的佛道斗争中，获得了空前的胜利。

武则天佛先道后的政策，加剧了佛道二教的矛盾。为了调和佛道矛盾，缓和道教的对立情绪，武则天晚年的佛道政策有些微变化，提出“道佛齐重”[30]。对于唐高宗时焚弃《化胡经》的做法也作了某些改变，万岁通天元年（696年），僧徒惠澄上表乞毁《老子化胡经》，挑起新一轮的僧、道关于《化胡经》的纠纷。武则天召集僧、道及大臣详议，否决了僧徒的建议，并将这一次讨论辑为《议化胡经状》一卷。[31]

中宗即位以后，下令恢复老君玄元皇帝的尊号和贡举人习《老子》的政策。佛、道二教关于《化胡经》的争端又起，神龙元年（705年），中宗诏僧道定夺《化胡经》真伪，互作辩论，争执不下。后来，中宗干脆下令禁断《化胡经》。[32]这样，自南北朝以来，频频引起佛道纠纷的《化胡经》问题，以佛徒的胜利而暂告了结。

睿宗雅尚道教，对武则天佛先道后的政策彻底作了调整，规定“自今每缘法事集会，僧尼、道士、女冠等，宜令齐行并集”[33]。这样，针对长期以来佛道之间关于先后位次的争论，政府以二教并重、不许互争雄长的办法，作为永久性政策确定下来。之后，佛道斗争渐趋缓和，只有唐武宗时期是个例外。

唐武宗恶佛好道，在佛道之争中袒道抑佛。会昌年间，置内斋僧道论议时，道士得赐紫，却没有僧徒的份。紧接着，武宗又焚弃宫内佛教经像，废内斋、内道场，以老君天尊像取代佛像，令原供养佛像者，统统挪至道观侍奉天尊。唐武宗诞节，也不按惯例诏僧进宫论议。[34]道徒乘势攻击佛徒。道士赵归真，过去曾遭京邑诸僧“诮谤”，常感“痛切心骨，何日忘之”，他利用武宗的宠信，“每对必排毁释氏”，煽动武宗尽除佛法。[35]赵归真还荐引罗浮道士邓元起、南岳道士刘玄靖等，共为犄角，同谋毁佛。他们公开向僧徒挑战，提出要与之辩论，得到武宗全力支持。会昌五年（845年）正月，武宗下诏于麟德殿辩论神仙是否可学，又手付“老子理大国若烹小鲜”议，只准僧徒知玄一人参加。知玄从容登座答辩，大讲帝王理道教化根本，说神仙之术乃山林匹夫所为，非王者所宜。他还写诗讽刺武宗学仙。这样，非但“道流不能屈”，并“大忤上旨”，结果被“放还桑梓”[36]。同年，武宗即下诏毁佛，这就是佛教史上著名的“三武一宗”毁佛之一的“会昌法难”。不久，武宗被道徒所炼的“仙丹”毒死。唐宣宗即位后，就以道士惑乱先朝、毁废佛教之罪名，将赵归真等捕杀，下令全面恢复佛教。此后，佛道之争日趋缓和。

五代十国时期，只有后周太祖和世宗崇儒尊道而抑佛，世宗还实施了“三武一宗”毁佛案中的最后一次抑佛行动，给佛教势力以重大打击。但这次反佛行动，主要是出于政治和经济上的考虑，似乎和佛道之争没有什么关系。

佛道之争，形式上是两个出世宗教之间的斗争，但拨开神学的迷雾，实际上反映的是世俗的内容。尤其是李唐王朝和道教结成了特殊的关系，这样就使得唐代的佛道之争具有另外一层更特殊的意义。

三、三教论议与三教融合

由于隋、唐王朝采取了三教并存的文化政策，在思想文化领域内不搞一家一说的独尊，而是在调和三教的基础上，兼而用之，从而形成了三教并行、优容诸说的多元文化格局和自由诘难论争的学术氛围，有力地促进了儒、释、道三家的相互吸收和融合。

三教论议，一般是在宫廷举行，偶尔也有地方政府和个别寺观举行的情况。它是由皇帝出面主持召集儒佛道三教的各若干人（有时人数相同，有时不同）参加，让大臣列席听讲。论议时，先由儒（或僧、或道）一人（或二人），立一个（或两个）义（即提出一、两个问题），由道（或僧、或儒）解答，展开你言我语的交锋。辩论期间，主持者可以随时插话、发问，某一方不服，允许申辩、提问。有时主持者允许双方互相讽刺、挖苦，其话之粗俗，有类于泼妇对骂。辩论激烈时，可延至深夜。当天辩不完，则改日再辩。论议结束，主持者或赐物封官；或事后派人分别传谕评语；或以诏令等形式作出决定。[37]三教论议（有时只召僧道参加），在隋及唐前期，或在内殿御前举行，或在国子学召开，无有定规，也不是定期举行，一般是遇到三教之间争议较大的问题时临时举行。唐后期德宗年间，传统的内殿论议，演化为诞节讲论，往日庙堂上对扬激越的问难论辩，蜕变为三家互标义旨、斯文酬对的程式。

隋代三教论议，见诸记载的不是很多。隋文帝时，曾令道士褚揉讲《老》经，僧人前往听讲并发生争辩。文帝还就“老子化胡说”，召集僧道及大臣论辩。隋炀帝时，始平令杨宏集道俗于智藏寺，让道士先开讲道经，道士于永通以《老》经立义曰：“有物混成，先天地生，吾不知其名，字之曰道。”有僧慧净发问：“‘有物混成’，为体一故混，为体异故混？若体一故混，正混之时，已自成一，则一非道生；若体异故混，未混之时已自成二，则二非一起。先生道冠余列，请为稽疑。”据说当时于永通茫然忸怩无所对。[38]这是见诸记载的隋唐时期关于涉及佛道哲学命题的较早较详细的论对。

唐王朝建立以后，唐高祖在国子学首开三教论对。在一次释奠礼上，高祖召徐文远讲《孝经》，沙门惠乘讲《波若经》，道士刘进喜讲《老子》，再命儒学大师陆德明“难此三人，各因宗指，随端立义”[39]。武德八年（625年）释奠，则以国子祭酒和国子博士为主，僧惠乘、道士李仲卿、潘诞为宾，“堂列三座，拟叙三宗”[40]。这是唐王朝举行的三教同堂论对，以儒为主、三教共济的新形式。唐太宗时，除了贞观十二年（638年）由太子李承乾召集在弘文殿曾有过一次僧唱主角的三教论议，太宗本人没有搞过三教论对。

唐高宗崇尚义理，庙堂辩对空前活跃。他自显庆三年至龙朔三年（658—663年），在两京内殿先后七次召集论对。不过这七次论对，作为意识形态领域内的正宗思想儒家都没有参加，只有僧道双方辩难争胜，互不相让。僧道互承主宾，皆就释典道经竖义，诸项竖义问难多已关涉佛道哲学的本体论、发生论和认识论，如“道生万物义”、“老子名义”、“说因缘义”、“六洞义”、“本际义”等，先后成为辩论主题；某些辩对过程颇含精致的内在逻辑。如显庆三年四月论对，道士李荣立“道生万物”义，僧慧立问，双方就《老子》的最高理念“道”，是有意识的还是无意识的，展开辩论。同年十一月论对，李荣立“本际”义，与僧义褒展开问对。此论题亦触及《老子》本体论要旨。本际的际为际会、遇合义，本际，可释为始合。老子视“自然”为最高存在，“道”是“自然”的内在规律，“本际”则是二仪“始合”，“自然”与“道”、“际”的关系，是本与末的关系。龙朔三年六月十二日论议，李荣开《升玄经》“道玄不可以言象诠”义，与僧灵辩引发一场关于“玄”的性质的辩论。这些辩论显示出佛道两家异质宗教由长期的竞争趋向融合的趋势。

在论辩中，唐高宗还努力引导论对在激烈与理智、严肃与轻松交织的氛围中进行。唐高宗鼓励论争，提倡辩对，和合两教，优容诸说。他在显庆三年六月的百福殿论对时，首先致词，提出“佛道二教，同归一善”，“共谈名理，以相启沃”的方针。在历次论对现场，唐高宗或评论，或调侃，时而“怡然大笑”、“解颐大笑”，使僧道之间的彼此对立心理大为缓解。如百福殿论对时，李荣开“六洞”义，僧慧立诘难，李荣理屈词穷，恳求慧立手下留情。慧立虽然将内殿论席喻为沙场战阵，不容姑息，但表示论罢出得内殿，尽可“别叙暄凉”。生动反映了僧道理智相待的情景。同年十一月中殿论对，道士张惠元一度“忸怩无对，尘尾顿垂，声气俱下”。但论毕，僧与道“相从还栖公馆”。僧义褒还鼓励道士博涉立义之法，详熟名理，以期日后论对。这已经跳出了两教角力的传统模式，向着共求名理的学术“沙龙”演变。但佛道对立竞争毕竟由来已久，加之高宗、武后时期，佛道斗争还很激烈，所以，有时候僧道还难免以粗俗的对骂甚至人身攻击来代替论辩。如显庆三年论辩，僧慧立挖苦李荣“鬓发不剪，裤袴未除，手把桃符，腰悬赤袋，巡门厌鬼，历巷魔儿”。李荣大怒说道：“汝若以剪发为好，何不剔眉！”慧立讽刺曰：“何为角发不角髭？”显庆五年论辩，僧静泰又骂李荣“额前垂发已比羊头，口上生须还同鹿尾”，“屡申驴项丞蹙蛇腰，举手乍奋驴蹄，动脚时摇鹤膝”。[41]总章年间（668—669年），京城大兴善寺发生火灾，寺舍、佛像皆化为灰烬，李荣幸灾乐祸，作诗讽刺道：“道善何曾善，云兴遂不兴。如来烧亦尽，唯有一群僧。”[42]终于报了一箭之仇。以此可见，僧道之间的门户之见是一时难以消除的。

载初元年（689年），武则天“御明堂，大开三教，内史邢文伟讲《孝经》，命侍臣及僧、道士等以次论议”[43]。这种形式又类似武德时期的“儒辩三教”，是体现儒学为本、和合三教宗旨的另一方式。

安史之乱以后，三教融合的趋势更为明显。上元二年（761年）六月，肃宗自灵武驾还劫后的长安，于景龙观设高座，令僧道讲论，并命文武百官前往设斋听讲，[45]是为恢复中断已久的三教论议的先声。永泰二年（766年），唐代宗亲临国学释奠，“集诸儒、道、僧，质问竟日。此礼久废，一朝能举”[46]，正式恢复三教论议。但唐代宗有佞佛倾向，朝野大臣如王缙、杜鸿渐、元载等从而煽之，甚至在大历年间的《资州刺史叱干公三教道场文》中，虽然声称三教“殊途同归”，却以佛先、道次、儒末为秩序。[47]表明这一时期佛教势力的壮大。

唐德宗将传统的内殿三教论议，正式确定为诞节三教讲论。贞元十二年（796年）四月，德宗诞日，御麟德殿，召给事中徐岱、兵部郎中赵需、礼部郎中许孟容与四门博士韦渠牟及道士万（葛）参成、沙门谭（覃）延等12人，讲论儒、释、道三教。以僧鉴虚对韦渠牟，许孟容对赵需，谭延对道士郗惟素。“始三家若矛楯然，卒而同归于善。”[48]诸人皆谈毕，鉴虚曰：“玄元皇帝，天下之圣人；文宣王，古今之圣人；释迦如来，西方之圣人；今皇帝陛下，是南赡部洲之圣人。”德宗听毕面有喜色。[49]这次讲论以李耳、孔丘、释迦牟尼和唐德宗并称四“圣人”，体现了三教融合和调和的趋势已经成为时代的潮流。

唐敬宗于宝历二年（826年），“敕沙门、道士四百余人，于大明宫谈论设斋”[50]，未召儒臣参加。此后，除唐文宗朝外，缁黄论议成为诞节讲论的主要形式。

唐文宗在太和元年（827年）和七年的诞节（十月十日），曾两次举行三教论议。尤其是元年论议，参加者为白居易、僧义林、道士杨宏元，都是谙熟三教经典的学者。[51]论议气氛祥和，论对典雅，论题切要，已经完全没有了以前三教论对中争雄竞长、怒目相向的浓烈火药味，而完全成为程式化的诞节仪式。七年诞节论议，由承旨学士王源中等与僧道讲论于麟德殿，文宗对宰臣说：“降诞日设斋，起自近代。朕缘相承已久，未可便革。”[52]可见即使连皇帝本人也将设斋论议视为诞节程式而可有可无了。三教学者的门户之见和竞争之心已大为淡化，昔日激烈辩对甚或人身攻击的场面已为斯文酬答所取代。这表明儒、释、道三教在共佐王化的基点上取得了共识。[53]

三教论议促进了三教之间的调和和融合。一方面，在隋唐时期，佛教的中国化过程逐渐完成，佛学吸收了儒家的忠孝伦理观以及道教的神仙迷信观，建立了中国化的哲学体系，过去那种“华夷”之辨的色彩已大为减弱，有利于三教的融合和吸收。另一方面，为了建立新的儒学体系，中唐以来援佛入儒、援道入儒，蔚然成风，文人士大夫们热衷于交结僧道，共同谈玄参禅；而作为民族宗教的道教，为了进行理论化方面的建设，也纷纷援佛入道，至于儒家思想更是道教所依傍的主要方面。在此氛围中，三教合流成为社会主潮。当时三教或二教兼习者，比比皆是。如德宗时宰相韦处厚，服膺儒学，又栖心空门，外为君子儒，内修菩萨行；大臣韦渠牟，初读儒经，后做道士，又做过和尚，出入三教，游刃有余；贾岛初为和尚，后又脱却袈裟应举，等等。即使像反佛激烈的韩愈、李翱，在建构他们的理论框架时，也从佛教学说中汲取过营养。这些情况表明，儒佛道三教之间共存交处、调和融合的趋势，已经成为当时思想文化界发展的潮流。