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第二 倡导个性解放的理欲观（第2页）

戴震通过批判程朱“存天理，灭人欲”的禁欲主义，揭露伦理异化与宗教异化具有共通的本质，对理欲关系作出了崭新的解释。他的理欲观以“根于血气”的“欲”为出发点，以天下人人皆能“欲之得遂”的“公欲”实现为归宿，这一启蒙特色与王夫之等人的理欲观一脉相承。

焦循的理欲观以自然人性论为基础，提出了“絜矩之道”的思想。他认为，饮食男女是人性中所固有的，并把它看成是衡量人性进化的尺度和依据。如果否定了饮食男女，也就否定了人向善的可能性。因此，焦循反对程朱“存天理，灭人欲”的理欲观，主张统治者应以推己及人的“絜矩之道”或“恕道”来对待人民的物质生活追求，使天下人的物质欲望都得到满足。焦循把《大学》中“格物”的内容，界定为“絜矩”、“恕”，提倡要以己度人，通达人情，知民生之隐曲，解民之所好好之、民之所恶恶之，使人人各得其欲，以此来论述理欲关系，他说：“饮食男女，人之大欲存焉，圣人于己之有夫妇也，因而知人亦欲有夫妇；于己之有饮食也，因而知人亦欲有饮食”，“平天下所以在絜矩之道也”，“绝己之欲，不能通天下之志，物不可格矣！”[49]

焦循认为，若肯定天下人人各遂其所欲，就不会导致你争我夺的“大乱之道”。所以他主张“本乎欲而后可以窒欲”。“本乎欲”是指肯定人欲的存在，“窒欲”是指去除危害他人利益的欲望，换句话说，就是要求每个人必须以不侵害他人利益为前提，来满足自己的物质追求。他说：“唯本乎欲以为感通之具，而欲乃可窒。人有玉而吾爱之，欲也；若推乎人之爱玉亦如己之爱玉，则攘夺之心息矣。能推，则欲由欲寡；不能推，斯欲由欲多。不知格物之学，不能相推，而徒曰遏其欲，且以教人曰遏其欲，天下之欲可遏乎哉！孔子七十而从心所欲不逾矩。矩，即絜矩之矩，以心所欲为矩法，而从之不逾者。”[50]焦循清醒地意识到人们的欲望是不言而喻、不可遏的公理，认为只要承认这一公理，肯定人欲存在的合理性，就会建立起一个人与人相互尊重、相互平等、互不剥夺、互不侵犯的社会机制。这样，焦循从理欲观中引申出人人平等的政治思想。

阮元继承了戴震关于人性的“血气心知”说，提出了“天既生人以血气心知，则不能无欲”的理欲观。他说：“欲生于情，在性之内，不能言性内无欲。欲不是善恶之恶。天既生人以血气心知，则不能无欲。惟佛教始言绝欲。若天下人皆如佛绝欲，则举世无生人，禽兽繁矣。此孟子所以说味色声嗅安佚为性也。欲在有节，不可纵，不可穷。若惟以静明属之于性，必使说性中无欲而后快，则此经文（《乐记》）明云‘性之欲也’，欲固不能离性而自成为欲也。”[51]阮元在此大大发挥了《乐记》的“感于物而动，性之欲也”之思想，表现了他对人类欲望的赞颂和对程朱存理灭欲的批判。另外，他在肯定欲望存在合理性的同时，也强调欲要有节，不可纵欲、穷欲，从而把欲限制在合理的范围之内。

阮元反对宋儒把《论语》中所谓“克己”解释为克去私欲的做法，认为“克己”则是指“非礼勿动，非礼勿言，非礼勿视，非礼勿听”的“四勿”。所以，阮元主张用“礼”来代替宋儒的“天理”，并认为“礼”中有“理”，他说：“理必出于礼也。古今所以治天下者，礼也。五伦皆礼，故宜忠宜孝即理也。”“故理必附于礼以行。空言理，则可此可彼之邪说起矣。”[52]这是说，礼与理是统一的，理的内容必须通过礼的形式表现出来，不可离礼而言理，空谈理，就会陷入荒谬的邪说。

与理欲观相连，清代学者还阐述了情理观，他们主张人性复归，用至情反对“天理”，寓理于情，从而对“吃人礼教”进行彻底的揭露和批判。

傅山主张纯情观。认为有情有信，才有道有理，他说：“尽情。复情。上言德容是天地间之人之乐耳，未为天地乐也。至此纯是天地，并人而无之，复何德之足云？情为天地生人之实，如上文所谓一也。复乎一而塞天地皆人。”[53]在傅山看来，情是“天地生人之实”的本源，人是“复乎一而塞天地”者，没有情，就没有人的欢乐，人存在的意义，所以，人要尽情、复情。他又说：“文者，情之动也。情者，文之机也。文乃性情之华，情动中而发于外，是故情深而文精，气盛而化神，才挚而气盈，气取盛而才见奇。”[54]人只有真情、深情，才具有气盛、神奇之功。傅山强调“情真自然”、“纯任天地”，是提倡人们在艺术创作时，勇于冲破“以理抑情”的束缚，充分显示人的聪明才智，达到情理的统一。

黄宗羲在批判程朱把理与情截然对立的基础上，提出了理情不可二分、理在情中的情理观。他说：“自来儒者以未发为性，已发为情。其实性、情二字，无处可容分析。性之于情，犹理之于气，非情亦何从见性？”[55]这表明，性与情是不可分离的，性依存于情，正像理依存于气一样，性因情而见，性（理）在情中。黄宗羲指出，程朱将《中庸》所说的“未发”释为“性”，“已发”释为情，强迫人们要遵守那个不变的“未发时气象”（性），即“天理”，是违反人性的错误观念。他在深刻揭露这种荒谬性时说：“情贯于动静，性亦贯于动静，故喜怒哀乐，不论已发未发，皆情也，其中和则性也。”[56]说明性、情是一致的，强调性在情中、理在情中的重要性，以此批判旧礼教对人情感的扭曲和扼杀。

王夫之的情理观则主张“天理人情、元无二致”。他认为人情是人性的基本内涵之一，具有普遍性和共通性，强调“性”、“情”、“欲”、“理”之间的关系是统一的。他说：“情者，阴阳之几也；物者，天地之产也。阴阳之几动于心，天地之产应于外。故外有物，内可有其情也。内有其情，外必有物矣。”[57]王夫之从这一观点出发，认为人是自然界的产物，人情与天地阴阳是相通的。他反对把“性”与“情”绝对对立起来，认为性是情的根本，情是性的显现，所以，性能生情，情以显性。同时，“情”与“欲”也是相统一的。人有情感，就有追求，故欲由情所生，情又由性决定，而人有情有欲，正是天理的自然。这样，“性”、“情”、“欲”就成为一种合理的存在，从而贯通天下，即成天理。王夫之又进一步说：“夫阳主性，阴主形。理自性生，欲以形开。其或冀夫欲尽而理乃孤行，亦似矣。然而天理人欲，同行异情。异情者，异以变化之几；同行者，同于形色之实。”[58]这是说，理欲来源于“形色”，即“性”和“形”，理欲随着条件的改变而不断变化，揭示了“天理”不是永恒的，它是随着人们“性”、“情”、“欲”内涵的发展而规定的。

袁枚在论情理关系时，倡导唯情主义，并着力于揭露旧礼教的“吃人”本质。他首先继承了晚明情感本体论以“天下为一情所聚”的思想，肯定情欲是人的自然本性，从众人到圣人，无不有情有欲。他说：“使众人无情欲，则人类久绝，而天下不必治；使圣人无情欲，则漠不相关，而亦不肯治天下。”[59]强调情欲是人类存在的前提，也是人类生命存在的根本属性，以及人类一切活动的原动力。袁枚在论“性”与“情”时指出：“夫性，体也；情，用也。性不可见，于情而见之。”[60]性是自然之本，性不能离开“情”、“离开“欲”，“性在情中”。袁枚在情理观上，坚决反对理学以情为恶的禁欲主义，指出：“古圣贤未有尊性而黜情者。喜怒哀乐爱恶欲，此七者圣人之所同也。惟其同，故所欲与聚，所恶勿施，而王道立焉。己欲立立人，己欲达达人，而仁人称焉。习之以有是七者故情昏，情昏则性匿，势必割爱绝欲而游于空，此佛氏翦除六贼之说也，非君子之言也。”[61]他认为，理学家“尊性而黜情”是“非君子之言”，是“佛氏翦除六贼之说”，深刻地揭露了理学借助宗教异化来强化伦理异化的实质。

袁枚从新情理观出发，对“忠孝节义”等吃人礼教，给予了强烈的批判。

根据《唐书·忠义传》中记载，张巡守睢阳城，“尹子奇攻围既久，城中粮尽，易子而食”，张巡不仅亲手杀死自己的妻妾吃掉，还令手下将士吃掉了全城的妇女、老人和儿童，吃人数万，以此保住城郭。统治者非但不治罪于他反而将其作为大忠臣加以表彰。对此，袁枚批评道：“张巡可谓忠矣；然括城中老幼食之，非训也！杀妾，非训也”，“纵百姓食人，已失信矣；并食其妾，是朱粲赵思绾之为，非忠臣训也”，“孟子曰：‘杀一不辜而得天下，不为也。’杀一不辜而号忠臣，君子为之乎？”[62]袁枚认为，吃人而全其“忠”是极其残忍、无人道、灭绝人性的行为。在政治伦理中，人的生命才是至上的，而不是所谓“忠”。这种为了“忠”而杀人、吃人的做法，应予严厉谴责，决不应提倡表彰。

在明清时期的道德礼教下移运动中，“郭巨埋子”式的所谓“孝”被广泛而大力地提倡，于是以杀妻、杀子而成为“孝子”的事屡见发生。清初有个以杀妻而享有“孝”名的张孝子，被当时专制统治者推崇为“德行”典范。针对这种现象，袁枚专门撰写一篇《郭巨论》，用犀利的语言深刻批判了郭巨埋子式的“孝”。他通过对从天伦之爱到人性人情的剖析，彻底揭露了郭巨的残忍和贪诈。指出：不能养，何生儿？既生儿，何杀儿？以儿夺母之食而杀儿，母心何忍？杀儿以奉母而得孝名，乃是大罪；掘地见金而取，且以金饰孝名，乃是贪诈。“杀子则逆，取金则贪，以金饰名则诈，呜呼孝。”袁枚借用“郭巨埋子”式的残忍、虚伪和奸诈的事例，有力抨击了世人利用虚伪、无人道的道德来作为博取利禄和名位钓饵的卑劣行为。这在当时不仅具有深刻的启蒙意义，而且开了近代批判“吃人礼教”的先声。

在新情理观中，袁枚还指出强迫女子裹足是不人道的、残忍的，并抨击这一社会旧俗。袁枚在《随园诗话》中，借一杭州女子之口来痛斥缠足：“不知裹足从何起？起自人间贱丈夫！”他在《牍外余言》中，公开表示强烈反对女子缠足，说：“女子足小有何佳处，而举世趋之若狂。吾以为戕贼儿女之手足以取妍媚，犹之火化父母之骸骨以求福利，悲夫！”袁枚认为，对于民俗要加以剖析，不要将五代时的宫中舞女裹小脚、穿弓鞋这种属于个别帝王的癖好推广到民间，强迫所有妇女缠足。特别是有些官僚、政客、地主和文人，竟对此种从生理上摧残妇女的做法，“以取妍媚”、“以求福利”，实在是可悲、可恨。但是，袁枚这种反对妇女裹足的进步思想被当时社会所压制，直至19世纪90年代末至20世纪初中国才掀起了禁缠足、复天足的运动。

在新情理观中，袁枚还对传统伦理所说“女子无才便是德”的观念进行了批判。他主张女性同男性一样，在情感、知识等方面应该得到平等的发展。他说：“俗称女子不宜为诗，陋哉言乎！圣人以《关雎》、《葛覃》、《卷耳》冠三百篇之首，皆女子之诗。第恐针黹之余，不暇弄笔墨，而又无人唱和而表彰之，则淹没而不宣者多矣。”[63]他不顾社会舆论和压力，公开收纳女弟子，并为她们刊刻诗集，加以表彰。尤其是他在一些诗话中，记载了很多女子吟咏之事，从而肯定妇女也具有非凡的见识和才华。

戴震在情理观上提出了“情之至于纤微无憾是谓理”的观点。他认为，“情”与“欲”一样都根源于人的“血气心知”，是人性的具体表现，但是，“情”为“欲”所派生，“知”又由“情”所派生。戴震把“情”与“欲”视为“天下之事”，“巧”与“智”视为“天下之能”，并通过对有欲有情而后有巧有智的分析，阐述人的聪明才智是在其情欲过程中实现的。从这一观点出发，他批驳了程朱的“舍情而言理”的谬论，说：“理也者，情之不爽失也，未有情不得而理得者也”，又“天理云者，言乎自然之分理也；自然之分理，以我之情絜人之情，而无不得其平是也。”[64]主张只有让每一个人的情都得到满足，才是“天理”，若“舍情求理”，实是“一己之意见”；若固执此“理”，则祸害百姓无穷。他尤其指出程朱的“以理抑情”、“灭情”是用来“杀人”的工具。他说：“后儒不知情之至于纤微无憾是谓理，而其所谓理者，同于酷吏之所谓法。酷吏以法杀人，后儒以理杀人。”[65]揭露了理学的情理割裂，通过无形之理来杀人的本质。

焦循的情理观，继承了戴震“以情絜情”的思想，提出了“天下皆情”的命题。他说：“《易》道但教人旁通，彼此相与以情，己所不欲，则勿施于人；己欲立达，则立人达人。此以情求，彼亦以情与。”[66]试图用人人都以真情相与，来建立一个理想社会。在论证情理关系时，他以“旁通情”来解释“格物”，认为旁通以情是格物的宗旨，如果不能摆正情的位置，就不能认识事物，不能通情达理。社会的和谐、稳定是靠“情”，而不是靠“理”和“法”。他又说：“夫人皆相见以情，而己独无情，志乃畏矣。民自畏其无情，则天下皆情矣，天下皆情，自不得独以无情之辞尽”，“格则各以情通而无讼，而天下平”[67]。焦循要求统治者，讲人道、人情，使“天下皆情”，使民众各遂其情，并互相间以情相与，同时又要严于律自而生敬畏，不得荒**无度。这样天下才会太平。他的这一构想，在当时的社会中是不可能实现的，但却具有人文、民主的特色。

汪中在情理观上，则是通过对古礼的阐述和发挥，提出了“以死为殉，礼所不许”的近代式男女婚姻自由的思想。他说：“凡男女自成名以上，媒氏皆书其年月日名焉，于是时计之，则其年与其人之数皆可知也。其有三十不娶，二十不嫁，虽有奔者不禁焉，非教民**也，所以著之令，以耻其民，使及时嫁子（女）娶妇也。”[68]男女到了一定的年龄，婚娶婚嫁是正当的，这是古礼明文规定的，“奔者不禁”，不应该加以限制和束缚。在主张男女婚姻自由的基础上，汪中对传统的节烈观提出了批评。他说：“夫妇之道，人道之始也”，“许嫁而婿死，适婿之家，事其父母，为之立后而不嫁者”，是非礼的行为，“今也，生不同室，而死则同穴，存为贞女，没称先妣”，其非礼更甚。“先王之恶人以死伤生也，故为之丧礼以节之，其有不胜丧而死者，礼之所不许也，其有以死为殉者，尤礼之所不许也。”[69]在他看来，夫死守寡，为礼所不许；而夫死殉节，则更是非人道的，有力地抨击了贞节不改嫁和以死相殉的“节烈观”。特别是他以袁枚的三妹素文被丈夫折磨以致被出卖，郑虎文的婢女为夫所逼服毒而死为例，深刻揭露了节烈观所铸成的罪恶，并痛斥恪守所谓“贞节”不肯改嫁的妇道为“愚”。由于汪中一贯坚持反礼教的立场，而被正统卫道士斥为“名教罪人”。

俞正燮（1775—1840年）在情理观问题上，更多的是借经义发挥己说。他抨击中国传统社会中一夫多妻制的现象，鲜明地主张实行一夫一妻制。他说：“夫妇之道，言致一也。夫买妾而妻不妒，则是恝也，恝则家道坏矣”，“《易》曰：‘三人行则损一人，一人行则得其友。’言致一也，是夫妇之道也。”[70]在此基础上，俞正燮还提出妇女再嫁是合理、顺乎人情的思想。他认为，不许女子再嫁，“此非人情”，女子再嫁与男子再娶是一样的，是平等的。如果说女子无二适之义，那么，男子也应无再娶之理；苛责女子守礼守义是无耻的。他批评说：“自礼意不明，苛求妇人，遂为偏义。古礼夫妇合体，同尊卑，乃或卑其妻。古言终身不改，身则男女同也。七事出妻，乃七改矣；妻死再娶，乃八改矣。男子礼义无涯矣，而深文以罔妇人，是无耻之论也！”[71]这一“无耻之论”是针对北宋程颐理学的。程颐认为在夫妇双方中，妻子死了，鳏夫可以再娶；丈夫死了，寡妇不能再嫁。因为妇女“饿死事极小，失节事极大”。俞正燮痛斥程颐的这一主张，提倡“其再嫁者不当非之，不再嫁者，敬礼之斯可也”。他认为一个文明社会，则允许妇女再嫁；若有的女子出于对已故丈夫的感情而不愿再嫁，是值得尊敬的，但决不能以此来非议别人再嫁。

俞正燮借用一首古诗，对强迫女子“节烈”的坏风俗进行控诉。他说：“尝见一诗云：‘闽风生女半不举，长大期之作烈女。婿死无端女亦亡，鸩酒在樽绳在梁。女儿贪生奈逼迫，断肠幽怨填胸臆；族人欢笑女儿死，请旌藉以传姓氏。三丈华表朝树门，夜闻新鬼求还魂。’呜呼！男儿以忠义自责则可耳，妇女贞烈，岂是男子荣耀也。”[72]从而揭露了这种虚伪而残忍的闽风，比起朱熹在漳州做官时社会上全面推行裹小脚来，又要残酷多了。在当时清王朝不遗余力地推行道德礼教下移的运动中，俞正燮敢于鲜明地提出反风俗礼教的观点，确是个胆识之举。

清前期的理欲观、情理观，都是以自然人性论为出发点，批判程朱理学“存天理灭人欲”的禁欲主义，倡导人的个性解放、自由平等，特别是批判“吃人的礼教”，提倡妇女解放、男女平等，具有现实的进步意义。