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第三 现代新儒家哲学的兴起和发展（第2页）

（三）“内圣外王”的人生论

由宇宙观出发，他又提出了一套“内圣外王”人生观。他认为，本体具有道德属性，它自然应当成为人生价值的源头，对此，他说：“吾人一切纯真、纯善、纯美的行，皆是性体呈露”。[29]他的这种观点沿袭了儒家的伦理思想，但他并不是将封建伦理纲常作为价值评判尺度，而是以“独立”、“自由”和“平等”等近代西方资产阶级价值观念作为评判标准。他所谓的独立，是指“尽己之谓忠，以实之谓信。唯尽己，唯以实，故无所依赖，而昂然独立耳”。既保留了“忠”“信”等儒家伦理思想的色彩，但更多的强调“无所依赖”的主体人格。他所谓的自由，是指“各得自治，而亦互相比辅也。”主要是指道德上自我完善的自由。他所谓的平等，指“以法治言之，在法律上一切平等”。他所谓的“内圣”，实际上是在旧的形式下的包含资产阶级新观念的“内圣”。

他指出，长期以来，儒学“内圣外王”并重的精神并没有得到发扬，宋明理学过分强调“内圣”而忽视“外王”，致使道德价值“失其固有活跃开辟的天性”，使儒学“失其真”。因此，必须注重发挥“外王”精神，讲求经世致用。为此，就要一方面发挥儒家传统的自强不息精神；另一方面学习西方某些人生态度，如民主制度、进取精神、格致之学（自然科学）等，并将两者加以调和。他说：“今谓中西人生态度，须及时予以调和，始得免于缺憾。中土圣哲反己之学，足以尽性至命。斯道如日月经天，何容轻议！……能观异以会其通，庶几内外交养，而人道亨、治道具矣。吾人于西学，当虚怀容纳，以详其得失。于先哲之典，尤须布之遐使得惜其臆测，睹其本然，融会之业，此为首基。”

既然本心是道德价值的源泉，那么能否解除“染习”的蔽障、恢复本心的本然状态，便成为实现“内圣外王”价值的关键。故此，他又提出，“断染”是造成理想人格的唯一途径。他认为，人的行为分为“净习”和“染习”两种。净习是本心“显发之资具”，是善，而染习是对本心的侵蚀，是恶。提起本心之法就是所谓“证量”、“保任”和“推扩”。所谓证量，就是直觉到“本心”本体，确立“体用不二”的宇宙观；所谓保任就是经常保任本心的明觉状态；所谓推扩，就是以“体用不二”宇宙观为指导应物处事。

三、冯友兰的“新理学”

冯友兰（1895—1990），字芝生，河南唐河人。民国时期最有影响的哲学家之一。他的哲学生涯可分为两个阶段：1937年前，他主要致力于中国哲学史的研究，撰写了两卷本的《中国哲学史》，以西洋哲学为参照，阐释和叙述中国哲学的发展历程，在中外哲学界产生较大影响，成为一位著名的哲学史家。1937年后，他不满足做一个哲学史家，而是要做一个哲学家。他融会中西哲学思想，撰写了《新理学》、《新事论》、《新世训》、《新原人》、《新原道》、《新知言》，统称为“贞元六书”，承接程朱理学的传统，借用了中国古典哲学尤其是宋明理学的固有范畴，将自己理解和接受的西方新实在论哲学思想与宋明理学融合起来，建构了一个“新理学”哲学体系。

（一）理气论的自然观

冯友兰在《新理学》和《新知言》中集中阐述了一种离现实最远、最思辨的哲学，建构了新理学体系的形而上学本体论基础。其基本观点是通过对理、气、道体和大全四个基本范畴的分析而展开的。其基本观点是：理是事物所依照的本体；气是事物所依据的条件；道体是事物运动发展的全过程；大全是哲学所说的宇宙。

冯友兰像

第一，理是事物所依照的本体。理是整个新理学哲学体系的逻辑起点。他所谓的“理”，有四种规定性：一是指潜存于真际的抽象的共相；二是指超时空、超动静的绝对；三是指先于实际世界的永恒的实在；四是事物的标准和极限。所以，理既不是客观事物本身所具备的规律，也不是物质或精神的所谓纯实在，而只能是脱离了物质及其规律的抽象共性，即精神性的东西。因此，事物是由理决定的，理是事物的主宰。他说：“说理是主宰者，即是说，理为事物必依照之而不可逃。某理为某事物所必依照而不可逃。不依照某理者，不能成为事物，不依照任何理者，不但不能成为任何事物，而且不能成为事物，简直是不成东西。”

第二，气是事物所依据的条件。他所谓的“气”，具有四个规定性：一是气是绝对的质料，此绝对的料又并非物质；二是气是无名的混沌，不具备任何性质的物之具；三是气是理的“挂搭处”，是理存在的载体；四是气是事物所依据的“无极”，是物得以有形的无形条件。所以，气是神秘的经验材料，是理由真际见诸实际的契机，是事物存在所依据的条件。他认为，事物所依据的太极（理）与所依据的无极（气），构成了事物存在的内在和外在条件。故此，理气是不分先后的。

第三，“道体”是事物运动发展的全过程。理和气如何有机地结合起来？他认为是通过“道体”。他所谓的“道体”，具有三种规定性：（1）道体是动的宇宙，它在逻辑上先于具体的过程，所以，“总一切的流行谓之道体”。是脱离一切具体事物的纯粹的动。（2）这种运动是不可思议的动，是“无极而太极的程序”，是气实现理以成物的过程。（3）它是玄而又玄的众妙之门，不仅是联系无极和太极的中介，而且也是联系两极与事物的中介。

第四，大全是哲学所说的宇宙。他认为，它有几个规定性：大全即总一切的有，是真正不可思议的观念，是个神秘的绝对；它即是“哲学中所说的宇宙”。大全也称宇宙，是指总一切的有，是一种观念，并非科学中所说的物质的宇宙。但它全主宰着科学的宇宙。

这四个命题总括起来，便构成了新理学的理气论宇宙观：它从精神性的理开始，虚构出同样是神秘的精神性的绝对的料（气），通过道体把理和气“而”（联系）起来，再用一个大全作为网子把它们都提起来。理作为共相、作为本体决定着作为殊相的事物。这是理气论的最根本观点，也是新理学理想人格论和社会历史观的基础。

（二）四“境界”说

冯友兰认为，人的理（性）在于人有觉解，对于宇宙人生有自觉的了解、理解和悟解，构成人生的意义，因了解的自觉程度不同，造成人的精神境界的差异。依据人对觉解程度的深浅，人的精神境界可以分为四种：自然境界、功利境界、道德境界和天地境界。

第一，自然境界的人“其行为是顺才或顺习”[30]，所谓顺才是指按照人的生理和心理的自然要求而行事，所谓顺习是指不自觉地因袭传统行事。在此境界的人完全是一种近乎本能的行动，其觉解程度最低。

第二，功利境界的人，“其行为是‘为利’底。所谓‘为利’是为他自己的利”。[31]他认为，社会上大多数人都处于此境界中，是常人的境界。它的本质是为己。处此境界的人的人生目的是为己（“取”）；英雄与奸雄的境界是一样的。此境界在主观上是不可取的，但在客观上并非对社会无益。他说：“功利境界中底人，惟恐不好名，如其不好名，则未必常作有益于人底事。”[32]

第三，道德境界的人“其行为是‘行义’底。义与利是相反亦相成底。求自己的利底行为，是为利底行为；求社会的利底行为，是行义底行为。在此种境界中底人，对于人之性已有觉解。”[33]由此，他坚持“公利即义”观点，认为重义的人必重他人之利和社会之利。人只要有一颗廓然大公的心，就是进入了道德境界。

第四，比道德境界更高的是天地境界。“在此种境界中底人，其行为是‘事天’底。在此境界中底人，了解于社会的全之外，还有宇宙的全，人必于知有宇宙的全时，始能使其所得于人之所以为人者尽量发展，始能尽性。”[34]它是高于其他三种境界的最高境界；只有达到这种境界的人，才是具有真正理想人格的“圣人”。道德境界中的人，是以人性的自觉行人道；而天地境界的人，是以天理的自觉行天道。

这四种境界，从低级向高级发展的过程。无论是个人，还是社会，人的精神境界都是由低级向高级发展的过程，是由自私的小我向大公的大我自觉的过程。大我才是人之所以为人的真正主宰，“我”之主宰意识的不断觉醒就是人生境界的不断提高。

冯友兰的“新理学”虽具有明显的唯心论色彩，但在抗战时期却发生了较大影响。这除了他的哲学著作深入浅出、明白易懂外，还有两点最为主要：一是它注重共相、一般，反映了抗战时期注重民族国家至上、整体至上的时代需要；二是从逻辑角度看，“他引入了西方哲学的方法论诠释和重建中国哲学，使中国哲学在体系化、逻辑化方面大大推进了一步，它反映了在比较更完全的意义上融会中西的努力，因而也就从一个侧面体现了中国现代哲学发展的客观要求”[35]。

四、贺麟的“新心学”

贺麟（1902—1992），字自昭，四川金堂人。现代新儒学的著名代表，以建立“新心学”著称。他的“新心学”是陆王心学与新黑格尔主义融合的产物。新黑格尔主义强调整体思维，把心视为“绝对实在”，同陆王心学“吾心即宇宙”的思想相近。贺麟把两者结合起来，提出了“心为物之体，物为心之用”的本体论思想。新黑格尔主义承袭并发挥黑格尔国家和社会学说中保守专断的思想，主张国家和社会至上，个人必须服从国家，这同陆王心学“扶持纲常名教”的观点相似。贺麟把两者结合起来提出新的“三纲五常”论。他继承了王阳明“知行合一”论，并从心理学和生理学的角度加以论证，提出“自然的知行合一论”。贺麟的哲学思想主要集中在20世纪40年代撰写的《近代唯心论简释》、《文化与人生》和《当代中国哲学》等论著中。

（一）“心理合一”的宇宙观

贺麟从论述“心”、“理”、“价值”等新心学的基本范畴出发建立其宇宙观的。

第一，他从主体的角度论证心的实在性，提出“合心而言实在”，得出“心为物之体”的结论。他认为，心与物不可分的整体，但为了方便计，则灵明能思者为心，延扩有形者为物。两者“永远平行而为实体之两面”。两者的关系是：“心为物之体，物为心者用。心为物之本质，物为心的表现”[36]。心是主，物是用。为了论证心是唯一实在的主体，他完全否定了物的客观实在性。心如何派生出物来？他解释说：无论自然之物，还是文化之物，“举莫非精神之表现，此心之用具。不过自然之物乃精神之外在化，乃理智之冥顽化，其表现精神之程度较低，而文化之物其表现精神之程度较高”[37]。

第二，“合理而言实在”，从客体的角度深化“合心而言实在”的命题。他从“心”的范畴引申出“理”的范畴。他认为，心有二义，一是心理意义的心，二是逻辑意义上的心，后者即是“理”。在新心学体系中，“理”是纯粹的哲学范畴，他用“理”来解释事物的客观规定性，以外事物的客观性就是认识的普遍性或共同性。他用“理”来解释事物的本质规定性，认为本质是“心中之理”对事物作出的规定，事物的本质来自“理”。他还用“理”来解释事物的时空规定性，认为时空是“心中之理”赋予事物的规定性，由此，提出了“时空即理”、“时空是心中之理”、“时空是自然知识所以可能的心中之理或先天标准”和“时空是自然行为所以可能的心中之理或先天标准”四个命题来论证。这样，他将事物的各种规定性都归结为“心中之理”，从而得出了“理外无物”的唯心主义结论。

第三，从主、客体相互关系的角度论证心为本体的观点，提出了“合价值而言实在”的命题。他认为，只有对主体有价值的东西才具有实在性。据此，贺麟得出了三个结论：一是心比物更具有实在性；二是理想比现实更具有实在性；三是儒家倡导的伦理规范本身更具有实在性。这个命题是新心学的独到之处，但他把价值问题与本体论问题混淆起来，无疑是一种错误的思想方法。

（二）自然的知行合一观

贺麟的认识论思想，主要是通过对“知行同是活动”、“知行自然合一”和“知主行从”等命题的阐述表达的。

第一，“知行同是活动”。所谓的“知”，是指一切意识的活动；所谓的“行”，是指一切生理的活动，贺麟抓住心理活动与生理活动密切相关这一点，把知与行等同起来，认为既然两者都是“活动”，那么就没有质的区别，而仅是量的差别。知如何等同于行？他把知分为“显知”和“隐知”两个等级，沉思、推理及研究学问是“显知”，本能的意识、下意识的活动是“隐知”，两者间只有量的程度的差别。他又把行分为“显行”和“隐行”两个等级：动手动足的行为是显行，静思沉坐的行为是隐行，两者间也是量的程度上的差别。由此，他得出结论：“最显之行，差不多等于无知”，然而“最隐之行”常表现为“最显之知”，所以，最隐之行与最显之知是合一的。同时，“最隐之知，也差不多等于无知”，然而“最隐之知”常表现为“最显之行”，所以最隐之知与最显之行是合一的。可见，他是用心理学和生理学的“活动”概念偷换了哲学上的“知行”概念，通过对知行关系的抽象分析，导出了“知行合一”的结论。

第二，“知行永远合一”命题。该命题是从“知行同是活动”命题演绎出来的。他说：“任何一种行为皆含有意识作用，任何一种知识皆含有生理作用。知行永远合一，永远平行，永远是一个心理生理活动的两面。”[38]知行如何合一？他从纵横两个方面作了说明。从横向上说，知行同时发动，是一个整体的两面。他说：“知是意识的活动，行是生理的活动。所谓知行合一就是这两种活动的同时产生，或同时发动。在时间上，知行不能分先后。”[39]从纵向上说，知行平行。他说：“知行合一又是知行平行的意思。平行说与两面说是互相补充的。单抽出一个心理生理的孤立活动来说看，加以横断面的解剖，则知行合一乃知行两面的意思。就知行在时间上进展言，就一串的意识与一串的生理活动之合一并进言，则知行合一即是知行平行。”[40]他的知行观承袭并发展了王阳明的知行合一说。他把王氏的合一说称为“价值的或理想的知行合一说”，称自己的知行观是“自然的知行合一论”，是适用于一切有生之伦的绝对规律，可以印证、解释和发挥“价值的知行合一说”，又可以弥补其不足。

第三，“知主行从”命题。贺麟认为，知行虽然是平行的，但就逻辑上看，知主行从。从体用关系上看，知为体而行为用。他说：“知是行的本质，行是知的表现。行若不以知为主宰，为本质，不能表示知的意义，则行为失其所以为人的行为的本质，而成纯无力的运动。……故知是体，行是用；知是有意义，有目的的，行是传达或表现意义或目的之工具或媒介。”[41]从目的和手段的关系看，知是目的而行是手段。他说：“知永远是目的，是被追求的主要目标，行永远是工具，是附从的追求过程。任何人的活动都是一个求知的活动。”[42]

贺麟从认识论方面提出的这些命题，用以贬低实践在认识过程中的作用。他充分意识到了知的超前性，肯定人的特有的“知”对“行”的自觉能动性，这些分析是很深入和细致的，对后人有一定的启发意义。但他继承了陆王心学“销行以归知”的思想，过分夸大了知在认识过程中的作用，带有明显的唯心主义色彩。