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美与真善1（第2页）

审美超越所依靠的途径是想象，想象在这里不是指古典的“原本—影像”公式下的想象，而是指把不在场的东西纳入、综合到在场的东西中来，使在场与不在场综合为一的能力[17]。由于隐蔽的、不在场的东西是无穷无尽的，所以，在审美意识中，在场的艺术品所提供给我们的想象空间便是无穷无尽的，这也就是真正的艺术品之所以能令人玩味无穷的原因。西方现当代的“显隐说”，与中国刘勰“隐秀说”所讲的意在词外、言有尽而意无穷的中国古典诗的特点颇有类似之处。

中国传统哲学讲“万物一体”，“万物一体”不是黑格尔的“绝对理念”，不是用最普遍的概念概括一切事物的意思，而是指无穷无尽的具体事物之间的相通相融。天地万物本来是一气相通的无尽的整体，也就是“万物一体”乃存在之本然。我们平常所直接接触到的只能是在场的东西，但我们可以凭着想象力，把无穷尽的未出场的万事万物与当前在场的东西综合为一体，这也就是我们对“万物一体”的一种体悟，或者说是达到了“万物一体”的境界。西方现当代的“显隐说”主张的以在场者显现无穷尽的不在场者的美学观点，如果借用中国的术语来说，也可看成是通过在场者以达到“万物一体”的境界。刘勰的“隐秀说”的存在论上的根据就是“万物一体”。

任何一个事物，都处于“万物一体”之中，用我们现在流行的术语来说，也可解释为都处于无穷尽的普遍联系（相互作用、相互影响、相互牵连）之中，因此，一事物的真（理）不应像西方自柏拉图到黑格尔的传统形而上学所主张的那样，到抽象的普遍性概念中去寻找，而应将它放在“万物一体”之中，放在普遍联系之中去寻找，这样获得的真（理）才不是抽象的，而是具体的。现当代“显隐说”的美学观点告诉我们，正是从在场的东西中显现出与之相联系的不在场的东西，才能看出一个在场者的真（真实面貌），反之，把在场者与不在场者割裂开来，则只能得到抽象的东西，而达不到在场者的具体真理。从这个意义上来看，我们就完全有理由说，正是审美意识才能使我们达到一事物之真。海德格尔断言，真正的艺术品乃是真理发生的场所，信然。[18]美在这里显然比真更优越，美高于真而又包含着真，并且，这里的美和真都是具体的。西方现当代哲学在提高美的地位方面，比起近代哲学来无疑跨出了时代性的一步。

大体上说来，在古希腊，实际兴趣重于审美兴趣，美较多地受善的制约。中世纪轻视艺术美，但中世纪的审美意识是很强烈的，阿奎那认为美高于善，但他的这种思想是与禁欲主义相联系的（善总是与意欲有关），中世纪关于美与善的地位的看法可以看作是由古代到近代的一个过渡阶段。在近代，哲学家们大多认为审美兴趣高于实际兴趣，美高于善，康德、席勒、谢林、黑格尔基本上都作如是观，近代美学一般主张，美较多地受真的制约。在现当代人文主义思潮的哲学家那里，特别是在海德格尔那里，美明显地居于比真更高的地位，这是大不同于近代以至于古代的地方。从古至今，美的地位愈益提高的过程反映了人的精神境界和文化教养提高的过程。

我以为，“万物一体”既是美，又是真，也是善：就一事物之真实面貌只有在“万物一体”之中，在无穷的普遍联系之中才能认识到（知）而言，它是真；就当前在场的事物通过想象而显现未出场的东西从而使人玩味无穷（情）而言，它是美；就“万物一体”使人有“民胞物与”的责任感与同类感（意）而言，它是善。“万物一体”集真、善、美三位于一体，人能体悟到“万物一体”，就能产生一种令人敬爱、仰慕的宏伟气魄与胸怀。人们经常谈论真、善、美的统一，究竟统一于什么？如何统一？我想“万物一体”应该是最好的答案。

但这里所讲的“万物一体”的境界，决非一蹴而就的。它的内容包括从重实际兴趣到重审美兴趣的跨越，包括对主客关系思维方式和主体性原则的超越，包括从感性认识到理性认识的飞跃以及对感性与理性的超越，包括对在场与不在场的理解，包括对想象力的新的解释和对超越在场的意识的重视，如此等等。总之，这里所谓的“万物一体”的内容与意蕴是在西方经过了从古到今几千年来的思想发展过程以及哲学与美学的理论研究过程才逐步丰富起来的。我这里只是借用中国的“万物一体”来概括西方现当代所达到的在场与不在场相结合的整体观点。中国的“万物一体”的思想虽然比西方在场与不在场综合为一的观点早了几千年（这一点是非常可贵的），却是非常简单、非常素朴的，尽管也包含了上述思想理论的某些火花和闪光，但它们都没有得到明确的、充分的说明以及逻辑上的细致分析和论证。中国虽然是一个诗的国度，但在传统思想中儒家占统治地位，儒家基本上是重善更甚于重美，儒家对“万物一体”的理解不同于老庄，儒家往往把美置于善的制约之下；同时，中国传统的“万物一体”—“天人合一”思想的素朴性与直观性的特点妨碍了我们对这个诗的国度里的实际的诗意（审美意识）、艺术品作充分的理论上的反思，因而比起西方来缺乏专门系统的美学研究；此外，中国传统哲学较少主客关系的思维方式，其对真的理解较少追求普遍性、规律性的内涵，“万物一体”的思想中缺乏主体对客体的征逐精神。据此，我以为，中国的“万物一体”一方面可以说为人类思想史上真、善、美的真正统一提供了可贵的基石；但另一方面仍有待于开发和阐发，有待于我们在此基础上吸取西方哲学思想的优秀成果，建立起自己的宏伟大厦。

[1]本文原载于《学海》，2000（1）。本文亦转载于《中国社会科学文摘》，2000（3）。本文亦论点摘要于《新华文摘》，2000（7）。本文亦摘要报导于《光明日报》，2000-08-01。

[2]我们不能像有一种意见所认为的那样，说古希腊哲学家把美同善、同真混淆起来，而应该说，古希腊已有不同于真和善的意义上的美——艺术美的观念。我们亦不能把柏拉图的观点完全归结为简单的摹仿说。当柏拉图说理念是美时，那里的美乃是与真同层次的（不能说是同义的），但柏拉图却大谈艺术美，尽管他贬低艺术美。在柏拉图看来，只有哲学家才能爱理念之美，诗人和艺术家所爱的美（艺术美）低于理念之美。柏拉图又认为具体的艺术品之美具有能使人上升到理念之美的功能，美在真（理念）和现象之间起着中介的作用。

[3]Plato：Philebus，64e5。

[4]SeeKehePathofArking，StateUyofNewYorkPress，1995：174；并参见伽达默尔：《真理与方法》，第1卷，609页，台北，时报文化出版企业有限公司，1993；这里且不评论伽达默尔本人对柏拉图关于美的地位的看法。

[5]亚里士多德：《修辞学》，1366页。

[6]柏拉图：《大希庇阿篇》，297~298页。

[7]亚里士多德：《形而上学》，1078a。

[8]鲍桑葵：《美学史》，83~84、100页，北京，商务印书馆，1985。

[9]阿奎那：《神学大全》，第2篇第1部分第27节。

[10]布瓦洛：《诗简》，第9章。

[11]鲍桑葵：《美学史》，367~369页。

[12]席勒：《美育书简》，第23封信。

[13]席勒：《美育书简》，第15封信。

[14]参见拙著：《进入澄明之境——哲学的新方向》（北京，商务印书馆，1999）“论惊异”章。

[15]我在这里没有提到意大利美学家克罗齐（BeoCroce，1866—1952），他把审美意识放在精神活动的最初阶段，即感性认识的最低阶段——“直觉”，审美意识不依存于概念（真）和道德（善），直觉即艺术，其所表现的是个人的瞬间的情感。克罗齐由此而强调“艺术的独立自主性”。这是和西方传统美学中关于美与实际兴趣相联系的观点，美与善与真相联系的观点大异其趣的。克罗齐完全抹杀了概念或理性因素在审美意识中的地位，完全摒弃了美与实际兴趣的联系（我们主张美超越实际兴趣，但反对抛弃实际兴趣），把美完全降低到感性认识的地位，这并不符合人类精神文化发展的实际，也不能代表现当代审美意识发展的总的趋势。

[16]康德曾通过想象的综合能力把理性认识中的纯概念与感性直观中的东西综合为具体的而非抽象的统一物。美国的欧洲大陆哲学专家约翰·萨里斯由此而断言，康德把古代的感性与理性之分纳入和限制到具体的感性世界之内。（JohnSallis：Delimitations，IndiayPress，1995：10；SeeKehePathofArking：172。）

[17]参见拙著：《进入澄明之境——哲学的新方向》（北京，商务印书馆，1999）“超越在场”章和“思维与想象”章。

[18]参见拙著：《进入澄明之境——哲学的新方向》（北京，商务印书馆，1999）“超越在场”章和“艺术中的隐蔽与显现”章。