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第一 政治美学与主体间的交往阿伦特对康德判断力理论的政治意义的阐释（第1页）

第一节政治美学与主体间的交往——阿伦特对康德判断力理论的政治意义的阐释

一、阿伦特与康德

康德对阿伦特的影响不可低估。在论述阿伦特行动的自主性时，我们已经讲到康德自由思想中的自主性，经过海德格尔的阐发，成为阿伦特的行动概念的支柱。阿伦特站在尼采的审美行动和城邦交往行动的立场上扬弃行动的自主性。晚年研究政治伦理问题时，阿伦特研究了康德的道德哲学和政治哲学。我们在上一章中已经对此做过探讨，结论是在个体自律的道德基础上，以及在普遍规则的基础上，都无法解决政治伦理的困境。用阿伦特的话说，康德在判断力批判之前的问题上强调的是自我，而不是世界。[2]阿伦特认为康德没有写出真正的政治哲学。言下之意，康德思想中最有政治意义的部分不是为个体权利和理性奠定基础，而是蕴含在《判断力批判》的审美判断力中。众所周知，康德的《判断力批判》一直被认为是关于美学的论述。阿伦特则从中发现新的政治哲学的基础。这一发现，无论是对于理解康德还是理解阿伦特的政治哲学都是一个新的视角。

我们关注的是阿伦特思想的发展。她并非系统地阐释康德三大批判之间的内在联系。即使在《判断力批判》中，她最重视的仅仅是第一部分“审美判断力”，而毫不提及第二部分“目的判断力”。这对于理解康德的思想，尤其是康德的政治哲学当然是不够全面的。事实上，阿伦特并非学院派的思想家，她没有对任何思想家进行过系统的研究。然而她的问题却是第一流的问题，这种问题并非始于学院的研究，而是始于她对理论与现实敏锐地洞察，始于对生活的体验。

学术界在研究阿伦特与康德的思想关系时，有两种观点：第一种认为阿伦特判断力理论主要的思想资源是康德，因此她关于康德政治哲学的讲稿可以作为主要的参照物，其代表者如RoVollrath；第二种认为阿伦特的问题与康德不同，研究二者之间的思想关联，对于理解阿伦特的判断力思想意义不大，持此观点者如MarcoSaavedra。我们以为，关键是要从阿伦特与康德共同的问题出发，阿伦特为什么会援引康德，她从康德的思想中看到了什么。以下我们将从二者对判断力的问题史的考察入手。

伽达默尔指出，判断力在18世纪与共通感（sensusunis）密切相关。健康的人类知性与共同的知性，取决于判断力的问题。在英国的道德哲学中，已经强调道德和美学的判断不是要服从理性，而是要服从趣味（taste）。康德看到，判断力不能学会（unerlernbar），因为它不能从普遍的规则中引申出来。[3]康德关注的问题是人与人之间交往基础，在《实践理性批判》中，他将基础诉诸个体内在的道德法则，排除了任何经验的因素。但是在《实用人类学》中，康德已经提出人的复数性的交往。康德说，自利性只有在趣味中，在人的复数性中才能得到克服。[4]在《判断力批判》中，康德并没有将判断力用于道德与政治，而是用于美学。但他的问题已经超出一般理性主义的出发点，他关注作为人们交往基础的共通感。

交往的问题在我们的政治生活中无比重要，它关系到政治与道德的基础。是否有可能建立权力政治之外的政治？是否有可能建立功利的、先验的、规则论之外的道德？在哲学上，首先意味着要反对形而上学的思想。反对从“自我”出发，形成主体间性的思想，20世纪哲学的主题即此。这种主体间性在政治上体现为政治交往。然而，在当今主流的政治哲学中，对康德思想资源的运用仍然限于其实践理性，如罗尔斯的正义理论、德沃金的权利理论，甚至提出交往理论的哈贝马斯，也仍然将其商谈民主的基础建立在康德的普遍理性的基础上。自由主义政治哲学并没有看到判断力在政治中的重要性，判断力要建立的交往政治与自由主义的权利政治根本上相悖。阿伦特将康德的判断力理论用于政治与道德，显然要克服的是自由主义政治中的个体本位和普遍理性的缺陷。

阿伦特与康德共同的问题在于交往。对阿伦特来说，问题尤其是在极权主义统治之后，交往如何可能？极权主义摧毁了整个社会道德的整体，传统的道德不仅无力应对道德的困境，而且有可能更加助长了恶与恐怖的蔓延。原因在于我们对这些道德的理解出了问题，我们已经忘记了蕴含在其中的原初的体验，而仅仅记住了抽象空洞的教条，例如什么是权威、什么是服从。因此，我们面对的道德困境在于，在没有任何既定的规则和规范可以遵守的情况下，人们如何做出道德选择？这样就可以理解阿伦特为何援引康德的判断力作为理解政治与道德问题的思想资源。

1957年阿伦特在给雅斯贝尔斯的信中写道，她眼下正在以很大的热情读康德的《判断力批判》，因为康德真正的政治哲学被埋没，而不是体现在《实践理性批判》中。1964年，阿伦特又写道，代表性的政治思想的基础是判断力。写于1958年的论文《文化与政治》，提到康德的“扩展性思考”可以有助于理解文化与政治的公共性。1964年的论文《道德哲学的一些问题》是《心灵与生命》的总纲。它对思考、意志与判断力要处理的核心问题做了简要的描述。其中论述判断力时，阿伦特特别强调康德的美学同样可以用于道德领域，因为本质是一样的。“扩展性思考”是主体间的、代表性的思考。在1972年多伦多的研讨会上，汉斯·约纳斯提出，问题是人的政治趣味，人怎样在具体的情境中做出判断，但康德的《判断力批判》并非关于政治。阿伦特的回答是她同意约纳斯的看法，但认为该书有潜在的影响。她考察的是康德晚年的政治著作，主要是康德对法国大革命的态度。[5]

如果我们从《精神生活》的第二部分《论意志》来看，判断力要解决的是绝对自主性的绝境（impasse）。阿伦特考察从中世纪到近现代的意志论传统，发现这些“职业思想家”，从邓斯·斯科特到提出意志论的德国古典哲学家，一直到尼采和海德格尔，都没有走出西方自由意志论的传统。阿伦特寄希望于政治自由来拯救哲学意志论，即我们在第三章论述的政治行动的“创生性”（natality）。但在《论意志》的最后一节“自由的深渊与新秩序的开创”中，阿伦特认为，奥古斯丁关于人的出生就意味着新的开端的说法有些模糊，因为如果我们出生就意味着自由，不管我们是否热爱它，这样我们就可以以任何宿命论的借口，逃避令人敬畏的责任。阿伦特最后提到，判断力有希望走出自由的绝境，至少可以告诉我们快乐和不快乐中包含了什么。[6]由此来看，阿伦特的判断力中包含着对行动的自主性与宿命论的反思。这也是对《人的条件》中行动观念的修正。行动与判断力之间是什么关系？如何使行动受到良好的政治趣味的引导？

假设这些问题都能在阿伦特未写出的判断力一书中出现，我们完全有理由相信，阿伦特的判断力理论有希望提出新的政治哲学的基础。但是，这些问题在康德的判断力理论中，不可能得到最终的回答。以下我们来分析阿伦特如何阐释康德判断力理论的政治意义。

二、理解与作为政治交往基础的共通感

在一次访谈中，阿伦特提出“我愿意理解”。在讨论思考与行动的问题时，阿伦特说，她最感兴趣的是理解，是思考的人与世界的和解。[7]晚年的阿伦特经常引用黑格尔的名言，“思想与现实的和解（Vers?hnung）”。这种理解，这种与现实的和解，对政治来说意味着什么？

理解与知识不同，理解是知识的前提，理解赋予事件意义。对于任何政治事件，都存在原初理解，这种理解存在于大众的语言和日常的闲谈中，它构成了理解的基础，但还不是真正的理解。例如对于极权主义，人们习惯于从已经发生过的事件中把它看作史无前例的暴政，或者是帝国主义的一种。真正的理解就是说出事件的意义。

阿伦特并非完全否认原初理解，这是启蒙运动的立场。她曾经用成见（Vorurteil）和判断（Urteil）来说明二者之间的关系。康德把成见看作理性的他律，这被看作要通过自我思考完全排除。阿伦特并不赞成摧毁成见，而是主张净化成见。成见在我们日常的生活中非常重要，没有人聪明到可以不依据日常的成见作出新的判断。成见并不是古怪的偏见，在其中包含人与人之间相处的体验，这是公共政治生活的组成部分，而不属于私人领域。每个人越是远离成见，就越不会融入社会。[8]阿伦特显然是在社会习俗的层面上来谈，她反对启蒙运动和政治科学摧毁所有习俗。习俗有凝聚的积极作用，但也有危险的一面。成见在历史中沉淀下来，它会遮蔽过去，使我们遗忘原初的体验。因此，对于政治来说，判断是最根本的政治活动。然而，判断不是要完全摧毁成见，而是要通过成见回到更久远的过去，揭示更原初的政治体验。揭示，使被遮蔽的体验呈现出来，重新赋予其意义，这就是真正的理解与判断。

是什么阻碍我们从原初理解达到真正的理解？在政治中泛滥着大量意识形态的语言，现代社会中的政治教育经常通过灌输完成。阿伦特说：“语言用来斗争，则失去了言说的特性，成为闲谈。我们日常生活中的闲谈不仅剥夺了言说的能力，而且使我们更倾向于使用暴力的方式去解决纷争，暴力是无声的。”[9]灌输思想不仅是极权主义的宣传工具，也存在于今天所有自由社会中。灌输的本质在于僵硬的逻辑。政治的理解是对人的理解，不是“二加二等于四”的科学知识。前者询问的是事件的意义，与世界相关；后者不需要意义，也不能够呈现在世界中。但是思想的灌输运用的就是科学的逻辑，它使人的理解成为多余，所以价值在社会科学中会成为客观中立的事物。政治理论中的客观知识自动放弃了对价值的寻求。实证主义、行为主义，这些受科学方法毒害的政治理论长期主宰政治科学的研究。人被当作认识和实验的对象，甚至和动物一样被观察刺激和反应。这些理论在现实生活中的体现就是意识形态的灌输，就是用貌似科学的逻辑取代人的理解与判断。

阿伦特看到，对理解的深入探讨，指向想象力与共通感。

想象力自身能使我们从适当的角度看待事物，以至于我们可以不带偏见与成见的理解。对那些离我们很远的事物，想象力可以在我们和他们的距离之间架桥。这种在事物之间设立距离，或者架桥缩小距离，是理解的对话的一部分。因为理解的目的是使人们紧密接触，只有知识设立了人为的障碍。[10]

共通感是阿伦特反复强调的政治交往的基础，她曾经称共通感为独立于人的五种感觉之外的“第六感”。但从理论上说明这个问题，阿伦特是借助于阐释康德的判断力思想完成的。

在康德看来，快乐或不快乐虽然是前反思的，但仍然是主观的情感。比如每个人都对食物有不同的口味，都有不同的兴趣与爱好。趣味（taste）本身仍然是主观的。但在共同的社会中，快乐或不快乐变成同意或不同意的问题，这时就存在许多纷争，问题也就不像口味和爱好的差异这样简单。社会的同意建立在什么基础上？康德认为解决纷争有两个办法：一是想象力；二是共通感。想象力就是使不在场的现象再现（represent）的能力。康德说“只有在判断中才感受到美”，阿伦特解释说，重要的不是我看见这个现象，看见只是高兴，而不是美。美是在再现中感受到的。想象力就是使现象再现，即康德所谓“反思的应用”[11]。想象力是扩展性的思想。

康德区分三种思想：第一种是自我思考，意味着从成见和迷信中解放出来，这就是启蒙。这是一种消极的理性；第二种是站在他人的立场上思考，这就是扩展性的思想，人们由此可以克服主观的私人判断，从普遍的立场思考；第三种是与自身和谐的思考，即因果性（t）的思想。这是最难达到的，人们只有在将前两者联系起来时才能实现。第一种思想的标准是知性（Verstand），第二种思想的标准是判断力（Urteilskraft），第三种思想的标准是理性（Vernunft）。[12]阿伦特并没有注意这三种思想的联系，更不会同意康德所谓最高的思想是理性，我们在上一章分析个体良知时已经讲到，阿伦特最后认为自我和谐式的良知只能是道德的底线。她所强调的只是扩展性思想。

“扩展性思想”（e）首先是“从我们自身判断的局限中摆脱出来”，去除“主观的私人判断的局限”，也就是说去除我们通常所说的“自利”。“自利”在康德看来不能被启蒙，而只是局限。每个启蒙的个人越是能广泛地站在他人的立场上，他的思考就越“普遍”。这种普遍不是概念的普遍，如桌子的概念……而是从特殊情境去达到“普遍的立场”，这就是我们所说的公正。[13]

想象力不是从个体出发，反思他人。这里的反思不是运用自我的理性，而是使不在场的现象重新呈现。这有些类似于儒家的“推己及人”的思想。阿伦特以前举过一个例子：我看到一座贫民窟，它不是首先向我展现贫穷和悲惨的概念，而是我设想如果我住在里边会是什么感受。这样我站在贫民窟居住者的立场上思考，再现了他们的感受。我做出的判断当然不会和他们一样，但这种判断已经不再是自我的思考。[14]换言之，推己及人不是主观的感觉，不仅仅关乎自我，而且关乎世界。

通过扩展性想象力和反思，个体的判断克服了自我思考的私人性，从而可以与他人交流。但是康德认为这种判断并不适用于道德。他把判断力分为两种，第一种是确定性判断力（bestimmeeil），它是指实践理性中的道德判断，道德判断需要概念，需要理性的法则，才可以实现普遍的沟通。第二种是反思性判断力（reflektiereeil），它是指判断力中的美感的判断，这种判断不需要概念的中介，没有理性的法则。它不是沉思，也不是认知性的判断，普遍的沟通是通过扩展性想象力实现的。代表性越广，判断的普遍性越高。[15]尽管康德没有把反思性判断运用于道德，他却在这种判断中看到人的交往性。在《人类历史起源的臆测》中，康德已经提到“人最高的目的是交往性（Geselligkeit）”。在《判断力批判》中，这个问题表述得更深刻。康德说，对美的兴趣只存在于社会中。关键是在对美的判断的兴趣中，没有利益和有用性。康德区分人的社会性（TriebezurGesellschaft）和人的交往性（HangzudieGeselligkeit），前者仍然是建立在有用性的基础上，后者是建立在无利害的对美的判断的基础上。康德称人的交往性属于人性（Humanit?t）。但是交往性仍然不是普遍的，在交往中体现的魅力和情感对于最终的道德来说是不重要的。判断力只是作为从感性的愉悦到道德感的过渡。[16]由此来看，康德并没有放弃他在《实践理性批判》中的基本立场，只是原来完全排除的情感因素经历辩证的过程后，最终还是被去除。

阿伦特当然也看到康德的用心。她提到康德建立在普遍人性基础上的“原初协定”。在其中观察者与行动者的立场得到统一，都只需要服从原初协定中的规定。但是如此在共同体中的判断，共通感却变成“普遍政治的存在”，变成“世界公民”的观察。[17]这里阿伦特特别画线强调“共通感”和“世界公民”两个词，并用“但是”转折，显然表明她对康德的做法的怀疑。她认为“原初协定”的价值不大，不仅仅是因为其先验性和目的论，而且也因为其普遍主义的立场。共通感只能在共同体中，怎么可能在普遍政治中存在呢？

阿伦特最重视的是从美学判断的角度理解共通感。从个体的逻辑理性（sensusprivates）到共通感（sensusunis），这一步最为关键。因为人们要考虑他人的趣味，考虑如何使别人同意或欣赏自己的判断。人不是自私自利的，而是为他人考虑。阿伦特看到，这与以前的社会理论有根本的不同，因为交往不是建立在需要的基础上，而是以判断力为基础。判断力预设了他人的存在。通过扩展性的想象力，人在交往中做出选择，也就是选择愿意与谁在一起。[18]

因此，阿伦特从康德那里受到的最大启发就是扩展性想象力和共通感，她思考如何将它们用于解释道德与政治。康德更多的是在普遍主义的立场上思考道德与政治，这种普遍的背后有先验和历史的保证。阿伦特完全摒弃了康德的普遍主义立场。当下的、时间性的存在本身具有普遍性。她重视判断力，是因为判断力没有概念的中介，没有规则，不同于逻辑的思考，只能运用于特殊的情境中。

事实上，阿伦特所说的交往是有界限的，她所理解的“普遍的交往”并不是康德所理解的整个人类都具有交往性。试举一例：康德称范例（example）是判断力的“手推车”（go-cart）。阿伦特认为这种范例式的榜样中蕴含普遍性。比如人们怎样判断什么样的行动是勇敢的？如果他是希腊人，肯定会想起阿喀琉斯。对于一个信仰基督教的人，让他判断什么是善，他肯定会想起耶稣。这就是想象力的再现。[19]由此来看，交往的界限是文化与政治。不是希腊人，不会接受阿喀琉斯作为勇敢的榜样。不信仰基督教，也不会把耶稣看作善的榜样。勇敢和善的德性都不是普遍的。

贝纳（RonaldBeiner）看到，范例式的榜样在阿伦特那里意味着奇迹性的事件，如革命评议会。事件自身能够照亮普遍性，而不是服从普遍的规则。事件带有普遍性，却仍然保持自身的特殊。事件并不是要服从历史规律，而是在自身的呈现中构成了历史。[20]贝纳的观点表明阿伦特与康德思想的根本区别在于存在主义的历史观和普遍主义的历史观。阿伦特反对普遍主义的历史理性，反对先验的目的或各种其他的合目的性，而主张事件本身存在的意义。