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第二 世界的丧失与极权主义的出现（第2页）

现代社会的强制常常被自愿地服从，人们常常完全自愿地服从同一种声音。阿伦特认为这要归因于现代社会的平等。她区分了现代社会的平等与古代城邦的平等：

现代平等，建立在社会中的服从主义的基础上。只有当行为代替行动，从而作为人际关系的首要模式时，现代平等才有可能。这根本不同于古希腊城邦的平等。属于少数人的“平等”（homoioi）意味着他们被允许生活在同等的人（peer）中；但是公共领域自身，城邦，渗透着竞赛的精神，在其中每个人都不同于他人，通过独特的行动展现他是最出色的（aienaristeuein）。[29]

这种区分表明了政治平等和社会平等的差异。政治平等并非出生就获得，而是在同样的行动者之间的行动中产生。平等性（isonomia），既不是指公民在法律面前是同样的，也不是说法律对所有人都一样，而是说每个人都具有城邦所要求的能力，即与他人言说的能力，都追求出色和卓越。社会平等是启蒙运动的平等观，即人生来是平等的。这是一种撕去面具（persona）之后的抽象平等。政治平等，是建立在差异性上的平等。它排除了不具有言说能力的人。面具，这个黑格尔从中引申出“人格”（person）的词，其实就是人的差异性。人始终戴着面具呈现出来，撕去面具就去除了人的差异性与特殊性，所剩下的只能是抽象的“主体”。政治平等是对差异性的保护，而社会平等是对差异性的抹杀。

阿伦特所说的平等观并非一般意义上反对平等，而是对社会同质性的批判。同质性使人们因为一样而平等，诸如经济人看到的都是需要生产和消费的人，都是要理性算计的人。在生产社会和消费社会中，人作为生产者和消费者而平等，这种同质性的平等正是大众的特点。大众因为没有差异性而平等，从而自愿地听从同一种声音。

服从性体现在社会规范的强制中。“社会希望每个成员有固定的行为，把无数试图‘规范’其成员的规则强加给他们，以阻止自主的行动和出色的成就。”[30]在此意义上，阿伦特和福柯对社会权力的批判是一样的。阿伦特把社会看作“过程”，它是真正的“看不见的手”，因此阿伦特所说的“无人统治”，正是指凌驾于人之上的“过程”统治。福柯把社会看作“圆形的监狱”，认为“权力的眼睛”无所不在，“规矩和惩罚”渗透在社会每个角落里。[31]但是，阿伦特与后现代主义者不同，她不是彻底的反规范主义者。她批判社会的目的不是解构社会，而是为了建立真正的公共空间——行动的空间。这种空间没有强制，只有真正平等的交往。

（三）社交社会

“私人性”伴随着现代个人主义的发展日益突出。浪漫派的“私人性”在于极端的主观主义，卢梭发现了私人性，并以退回到内心领域来抵御社会的侵袭。但阿伦特认为这种退回根本上是无力的抵抗。在个体与社会的冲突中，个体在内心领域中无法找到在这个世界的位置。内心领域是黑暗的，因为它无法被呈现出来。阿伦特在20世纪30年代曾写过一本关于犹太妇女的传记《拉尔·凡哈根》，研究浪漫派与社会和政治的关系。拉尔是18世纪柏林著名的沙龙女主人，在德国浪漫派中占有重要地位。因为要逃避作为“贱民”（paria）的犹太人身份，拉尔借浪漫派的社交沙龙转入对内心领域的真理的寻求。阿伦特写道：

内省（iion）有两种作用：它将现实的情境消解在心情中，同时又赋予客观和公共的事务以主体性。在内省中，私人性与公共的界限模糊；私人性被公开，公共的事务只能在私人性的空间中出现，最终成为闲谈。[32]

阿伦特并非反对私人性，在任何社会私人性都是社会重要的组成部分。家庭、爱情、朋友，这些个人内心情感的需求当然需要保护，但保护的前提是私人性与公共性的界限。现代社会总是使私人性不断呈现在社会中，私人性被当作公共性，例如娱乐传媒中呈现的多为个人的私人性，却经常被当作公共话题津津乐道。现代大众社会中很难有真正的私人性，孤立的个人渴求被人理解的情感，而情感却又不断被纳入流通的市场，被纳入闲谈的社会。今天被人们当作私人性的不过是家居装饰的格调、娱乐爱好的品味，它与卢梭所说的体现个人真实情感的私人性早已不同。

但是哈贝马斯对此的研究却得出与阿伦特不同的观点。他认为，宴会、咖啡馆、沙龙形成知识分子与贵族的联合，从而构成了一个具有批判性、培养公共观念的“公共领域”。它体现了从宫廷贵族社会向公共社会的转化过程中，人与人之间的平等和理性。[33]本哈比站在哈贝马斯的立场上提出，拉尔参与的沙龙是社交性的公共空间，在其中个人展现自己的差异和不同，形成了主体间的交往。她对阿伦特提出质疑：为什么阿伦特在《拉尔·凡哈根》中注意到的社交性在《人的条件》以及之后的作品中都被忽视了呢？[34]

实际上卢梭早就在《新爱络伊斯》中对社交社会的虚伪提出批评。巴尔扎克、司汤达的小说也将社交社会中的明争暗斗、贪图私欲展现得淋漓尽致。阿伦特把社交社会描述成“菲里斯汀”（philistine）的社会，正是批判它的庸俗性。它用功利的态度看待文化和艺术，把文化看作提升社会地位的工具。阿伦特还看到，这种庸俗的社交社会所引发的愤怒是构成法国大革命爆发的原因之一，只要看看当时人们对它的愤怒，就能体会到个人是在怎样的孤立无望中去反抗社会。[35]这些对于哈贝马斯对“公共领域”的规范性研究来说，显然是个盲点。“社交性”其实仍然是“私人性”。因为这种社交中的身份和地位并非是实质性的，社交并非可以实现人的德性的公共空间。

社会的崛起是现代性的崛起。阿伦特对社会“私人性”的批判得出的结论是，社会不具有公共性。在此基础上，她提出与社会相对的“公共空间”。问题在于，社会、公共空间和私人空间之间是什么关系呢？在黑格尔和马克思那里，社会是在辩证否定的历史进程中被扬弃。阿伦特所要建立的公共空间在现实生活中的平台是什么？我们将在后面讨论这些问题。

三、个人的丧失

现代人总是喜欢张扬个性，个性（personality）这个词在现代被看作个人主义的、主体性的体现。但是，个性在此之前始终与人的德性相连，它不是仅与自我相关，而是德性在公共空间中的呈现。在古希腊，个性是在城邦中呈现自己的神（daimon），每个人都有相伴自己一生的神，这就是人的个性。差异性与独特性都源自每个人带着不同的面具，有不同的神，去除面具就不可能有个人。在古罗马，个性体现的是人文精神（humanitas），是那些受到自由教育的有德性的人所展现出的自由精神。那么，在现代社会，为什么愈强调个性，却更多的是没有个性的人？

个人的丧失是阿伦特对现代社会个人与世界关系的基本判断。它是指个人的个性、德性的丧失。它是对现代人的生存处境的描述，即个人找不到在世界中的位置。个人（person）的丧失正是从现代发现自我（self）开始，由此造成个人与世界的日益疏离。在世界的丧失中，个人也丧失了，代替个人的是“大众”“消费者”和“生产者”。

（一）主体性与个人的丧失

个人的丧失首先表现在人的内心世界中宗教和信仰的丧失。阿伦特认为，这并不是宗教改革本身的问题，而正如马克斯·韦伯的研究所表明的，一种资本主义精神完全可以只关注自我，不关注世界。这正体现了笛卡尔以来近代哲学主体主义的兴起，而近代哲学思想实际上深受自然科学精神的影响。阿伦特批评自然科学发现了“阿基米德支点”，从而认为我们可以脱离地球；伽利略运用望远镜观察世界，从而认为人可以在观察中发现世界的规律。这种思维被运用到人对世界的理解中，哲学中的普遍理性主义正是对自然科学精神的模仿。问题在于，在绝对和普遍中，自然界与人的世界的界限被打破，人渴望模仿自然的永恒，渴望通过改造自然来创造历史。现代人对“自我”的发现正是源于自然科学精神的感召。“笛卡尔正是将阿基米德支点转向人自身，这个支点就是人的内心，它能在自己设计的数学公式的框架中找到现实性与确定性。”[36]笛卡尔用“怀疑一切”的精神怀疑常识、习俗，一直怀疑到人的身体。这种怀疑如同伽利略的观察一样，将自我置于内省中，并在其中发现了理性的“自我”。“现代把共通感称作理性，它在内心和自我中展开，它只有当内心躲开所有现实和‘感性’，只留下自我时，才会产生。”[37]

阿伦特批评近代理性主义和形而上学的“思”，是为了恢复被它们破坏的现象世界。她认为，我们生活的世界是现象世界，在其中存在就是现象。例如，我睁开眼睛看到事物，我听见声音，我移动身体，触摸到有形的物体。这些都是呈现在我们面前的，如果怀疑这些基本的现象，就根本无法判断。“我们总是先去‘看’，然后才去认识的。”[38]任何存在与现象的二分都会破坏现实世界。

理性主义的怀疑精神和宗教的信仰根本对立，当克尔恺郭尔把怀疑的精神引入到对宗教的解释中，信仰遭到致命地一击。而且，理性主义用沉思内省的世界代替了现象的世界。这样，不仅是理性主义，甚至是作为反理性主义的浪漫主义，都处在“自我世界”的传统中。

我们在前面讲到，卢梭开创的浪漫主义既不能在社会中、也不能在世界中找到自我的位置。卢梭的问题在于极端的主体性，在其中根本没有能够与外在世界和生活连接的桥梁。卢梭从世界退回到内心领域，强调个体性，导致了公共性的私化。卢梭用个体性抵御社会的“私人性”，但无论是个体性还是“私人性”都是社会的产物。这个内心领域中的“主体”，正是近代理性主义中沉思内省的“自我”。按照阿伦特的看法，近代哲学的主体性是社会崛起的产物，主体性导致了世界的丧失。在世界的丧失中，作为“自我”的个人失去其个性，成为拥有同样“天性”的“自我”。

但是，卢梭发现的内心世界在现代社会具有非常重要的位置，它是抵制社会的同质化的武器。尤其是在大众社会中，艺术家有可能是其中最后的个人。尼采晚期寄希望于艺术家，海德格尔晚期用诗化的方式写作，都是把希望寄托在艺术身上。阿伦特显然并不是否认这种内心世界的重要，但她看到，在公共领域和私人领域的界限的模糊中，内心世界同样无法抵御社会的侵入。这种反社会的艺术同样是非政治的。最关键的是如何建立以人的复数性为基础的世界。在此意义上，阿伦特批评尼采的“超人”、海德格尔的“自我”超越了人的复数性的基础，这只会加剧世界的丧失。

（二）孤独、无思与个人的丧失

滕尼斯在《共同体与社会》中揭示出：共同体是令人信赖的共同生活。社会是孤独和陌生的生活，每个人在孤独中抵御他人的侵袭。[39]孤独是现代社会人的体验。阿伦特看到，由于现代社会变成了一个大众社会，人的个性和复数性逐渐消失，人与人之间的关系网被打破。在大众社会中，人的共同世界以及维系这个世界的各种组织结构都被瓦解。当个人在大众社会中失去了他的独特性，就成为完全孤独的个人。民族主义、种族主义也都是在此基础上动员大众的。极权主义正是利用了这些孤独的个人，并把他们组织起来。“作为极权统治的心理基础的忠诚，只能产生自完全孤立的个人，他们没有其他的社会联系，例如家庭、朋友、同志，或者只是熟人。忠诚使他们感到，只有当他属于一个运动，在政党中是一个成员，他在世界上才能有一个位置。”[40]

这种孤独（alone）与思想者的孤寂（solitude）不同，思想者在孤寂中，仍在与自我对话。但是孤独中的人失去了与自我的沟通。在孤独中确实只有一个人。孤独者不仅离开了其他人和世界，而且也离开了自我。在此情况下，自我与世界、思的能力和体验的能力都同时消失。极权主义之所以能够使“意识形态和恐怖”作为一种新的统治形式，正是看到孤独的人是无力的，是无法共同行动的；孤独中的人是无思的，他们与现实世界完全隔离，无法与自我进行对话；孤独中的人缺少判断力，他们失去了判断好坏、对错的标准。艾希曼的审判使阿伦特进一步看到这种危害。阿伦特对艾希曼的判断由在《极权主义的起源》中所描述的“极端的恶”转变为“恶的平庸”，正是看到大众的思考和判断力的丧失。这样的大众更不可能有真正的行动，哪怕是恶行。这使我们想到了尼采所说的“末人”，现代人的平庸时代不仅没有伟大的善行，而且连作恶都是平庸的。

晚年的阿伦特致力于研究思考、意志、判断与世界的关系。她想表明，心灵的能力并非是孤独的。“密纳瓦的猫头鹰黄昏时的起飞也绝非完全无声。”[41]她想做的正是要打通思考与行动之间的断裂。这个问题也是政治伦理的问题，人们需要具有什么样的思考与判断能力，才能够判断好坏与善恶。