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第一 政治美学与主体间的交往阿伦特对康德判断力理论的政治意义的阐释（第2页）

如果从阿伦特在《人的条件》中阐释的城邦政治的交往来看，共通感的界限就是城邦。比较亚里士多德“人是政治的动物”和康德“人是交往的动物”，就会发现二者完全不同。对于希腊人来说，城邦就是普遍的，城邦政治中没有普遍-特殊的意识。这与希腊人的历史观念有关。但是对康德来说，普遍的交往意味着放之四海而皆准，在政治中意味着要所有的国家、民族、共同体都接受这样的普遍准则。罗尔斯的《正义论》中的“无知之幕”采纳的就是康德“原初协定”的普遍准则。问题的关键是在当今政治中，不存在普遍主义的基础。让所有国家都接受抽象的正义、民主、自由，这根本违背了交往中的说服性，而只有采用权力政治的强制性。

伽达默尔正确地指出，对共通感的探讨，在人文主义传统中始终与政治-道德的传统相关。阿伦特在阐释古罗马的政治传统时，其实已经看到共通感与政治传统的密切关系。

显然共通感主要在政治和道德的公共领域中活动。当共通感和自明的判断不再起作用，不再有效时，公共领域必然受损害……历史上，共通感与传统一样，更多源自罗马。这不是说希腊人和希伯来人缺少共通感，而是说只有罗马人发展了共通感，并逐渐使它成为处理公共政治事务的最高标准。在罗马人那里，回忆过去成为传统，共通感的发展在传统中找到最重要的政治表达。由于共通感与传统结合，从传统中得到滋养，所以当传统标准不再有效，不再能作为涵盖所有或大多数特殊情形的普遍准则时，共通感不可避免地会衰落。[21]

阿伦特非常重视习俗与传统，它们构成了共通感的基础。因此，阿伦特援引康德的共通感思想，主要是考虑在习俗和传统完全崩溃的情况下，如何从能力上构建共通感的基础。当然扩展性想象力离开了习俗与传统，如在康德那里，就会缺乏客观的伦理基础，成为抽象的“理想类型”。维柯认为，共通感不是抽象的普遍性，而是表现一个集体、民族、国家或人类的共同性的具体普遍性。它存在于公共利益和共同生活的习俗与法律中。[22]因此，作为政治交往基础的共通感不能离开其背后的伦理基础，离开整个政治-道德的传统去理解共通感，仅仅在抽象的理论层面上探讨。从康德等德国启蒙思想家开始，共通感的政治-道德意义逐渐丧失，内容越来越空洞。

理解阿伦特的共通感思想，应该将她晚年对康德思想的阐释与先前城邦的政治交往和她对古罗马的传统、权威的阐释结合起来。对此问题的更深入研究，不是在康德的思想中，而应该从古希腊城邦和古罗马的政治传统入手。

三、观照者的历史判断力

康德关于扩展性想象力和共通感的思想，主要体现在历史中。从特殊的判断达到“普遍的立场”，这就是公正。在康德看来，具有公正性的是历史中的观照者。阿伦特说，康德的思想中存在实践理性者和观照者。所谓实践理性者指遵守绝对律令的道德实践者，所谓观照者指历史哲学中的“世界公民”。观照者组成了公共领域，他们能够充分自由地运用自己的理性。在对法国大革命的评判中，在《永久和平论》中，康德所说的判断者是不参与政治的观照者。他们的判断是反思性的，摒除了个体的利益与偏见。

在阿伦特关于康德政治哲学的讲稿中，观照者是非常重要的问题。她对康德的叙述中，又似乎表明她完全站在康德观照者的立场上。贝纳与佛阿特这两位出色的阿伦特研究者，几乎都认为晚年的阿伦特所要写的判断力就是不参与政治的观照者的能力。[23]如果是这样，阿伦特思想中的理论与实践不是仍然处于分离中吗？判断力在她思考理论与实践的关系中扮演什么角色呢？

在《论思考》的“后记”中，阿伦特提到，判断力的问题在现代思想中的重要性体现在两方面：一是理论与实践问题；二是有一半可能性指向伦理学理论。这些问题自从康德、黑格尔和马克思以来，都从历史的角度预设了人类的进步。最后我们只有两种可能：要么是站在黑格尔的立场上，认为世界历史就是世界法庭，把最后的判断留给成功；要么是站在康德的立场上，认为人的自主判断可能独立于他们的存在。[24]阿伦特提示我们她对判断力的研究要通过与历史哲学对话，思考理论与实践问题。

我们先来看康德的历史判断力。康德之所以把判断完全交给观照者，还是缘于哲学与政治、理论与实践的对立。这种传统的形而上学认为，行动者的判断是盲目的、有偏见的，只有思考者，即行动的旁观者才能做出公正的判断，赋予行动以意义。康德用观照者代替思考者，表明观照不再是自我的思考，观照者的判断是复数性的，他们需要再现他人的观点，才能做出公正的判断。但是康德显然不相信人的行动。行动者是前反思的，观照者是反思性的。个体的人在政治中的行动是盲目的，道德实践中的个体理性无法保证政治行动的理性。康德最后将个体的政治行动交给了历史和天命。这样不仅仅行动者的判断而且观照者的判断都不能知道行动的意义。康德看到对人的判断不能寄予太多希望，它总是局限在人能思考的自由中。

对于康德复杂的历史思想，阿伦特完全摒弃了历史与天命的向度，而保留了观照者的判断，从而从现代历史主义中拯救了人的尊严。这就是阿伦特在《论思考》的“后记”中所说的康德关于“人的自主判断可能独立于他们的存在”的立场。从阿伦特对“可能”的强调，可以看出她并没有接受人的判断的绝对自主性。判断必须在当下的存在中进行，必须在复数性的判断者中展开。这种对人的判断的自主性的限制来自人的历史存在本身，而不是跳出当下的时间，把判断交给人的存在之外的历史和天命。

虽然阿伦特在此没有提到行动者的政治判断，但她关于观照者判断的思想与关于行动的思想是一致的，都是在人当下的历史性存在中体现人的尊严。在康德那里，观照者高高在上，与行动者分离，观照者的判断隐含对行动的指导。但是在阿伦特那里，观照者与行动者共处于舞台中，二者各自都不是自足的，而是相互依赖的。阿伦特没有接受康德那里理论与实践的对立，她对康德处于历史中的观照者的角色并不完全认同。因为康德的“世界公民”是处在无限历史中的普遍主义者。

阿伦特赞同的历史判断的公正，是希腊意义上的观照者——历史学家、诗人、说故事者。这些人讲述的故事是特殊的事件，而不是无限的历史进程。故事的意义不是依赖原因与结果，而是故事讲完后就呈现出意义。因此荷马、希罗多德和修昔底德能够给失败的英雄以他们应得的荣誉。[25]但是在现代历史主义中，要么是将历史看成外在于人类事务的天命，要么是将历史看成以成败来评判的世界法庭。现代历史主义最终走向历史实用主义，走向对现实的崇拜。

对于历史判断而言，什么是公正？公正不是我们今天的“客观性”，在价值评判中保持中立，也不是用实用的现实标准来衡量，而是要使事件呈现，说出事件的意义。公正的普遍立场蕴含在特殊的事件中，蕴含在历史性的存在中。历史学家必须具有丰富的想象力，他要在说故事中赋予故事以意义，要将散落的珍珠重新穿起来。现代历史学与政治学中的判断受现代历史主义客观性的“毒害”，放弃了对意义的寻求。在追求从材料到方法的客观真实中，却忘记了研究对于生活的意义。

在《真理与政治》中，阿伦特提出一个重要的问题：什么是政治中的真？政治判断中追求什么样的真？在哲学传统之前，在哲学与政治的冲突之前，在前哲学的希腊时代中，荷马的公正开创了希腊政治追求的真的传统。他讲述了特洛伊战争的故事，描述了战争中的英雄。阿喀琉斯和赫克托，胜利的英雄和失败的英雄都成为后人歌颂的楷模。荷马是希腊城邦最伟大的教育者，也是后来历史学家、诗人、说故事者的榜样。希罗多德在《历史》的开篇就说，历史要记下希腊人和蛮族的伟大的行动，以给他们带来荣耀。这就是政治判断的“客观性”，政治中追求的真。[26]历史的解释者、说故事者，他们是政治中的真的塑造者和守护者，离开他们，政治就离开了光，从而陷入黑暗中的利益之争和权力斗争。然而，今天主流的政治学，尤其是蔓延在其中的实证主义，却丢掉了这个伟大的传统，丢掉了政治得以立足、得以伟大的基础。

阿伦特要讲的历史中的观照者，就是坚守荷马公正传统的判断者。这种政治公正与康德的普遍公正有很大区别。前者是当下存在中的说故事者，后者是在时间之外的普遍观照者。前者所说的公正立足于城邦政治，后者的公正立足于普遍世界的思考。这种“世界公民”的危险在于，他们会将政治带出时间，这就有可能使政治陷入虚无主义中。当然，在今天坚守荷马的公正传统，不可能不观照共同体政治之外的世界。然而这种观照的立足点仍然是共同体的传统，观照世界是为了打开眼界，兼收并蓄。

这里阿伦特讲述的历史判断，是政治之外的观照者的判断，而不是政治行动者的判断。然而，这并不意味着阿伦特与康德和整个形而上学的政治思想传统一样，坚持观照者高于行动者，反思性的思考高于前反思的行动。毋宁说，阿伦特秉承古典城邦政治的传统，主张观照者和行动者共处于公共空间中，二者共同追求德性和荣耀，讲故事者与听故事者共同被净化。阿伦特站在古典城邦政治的传统中，哲学与政治、理论与实践的对立和冲突被消解。真正的问题是如何培养这样的观照者和行动者？如何塑造今天的政治理论家和政治家？

当然，判断力并不是为观照者所独有，观照者的判断力与行动者的判断力不同。前者是在行动之后的反思性判断，要赋予行动以意义，后者是要在行动中做出选择，是前反思性的判断。然而，在阿伦特有关康德政治哲学的讲稿中，对于行动者的判断力却言之甚少。如果公正是观照者判断的标准，什么是行动者判断的标准？这应该与政治行动和公共空间的关系更加紧密。对于行动者的判断，我们将在后面探讨这个问题。

四、政治美学与主体间的交往

所谓审美判断力，康德用来指鉴赏性的判断力，诸如对美感与崇高的愉悦。这种美学判断的特点在于自足性和无利害性。美是以自身为目的，所有的意义都蕴含在其自身中。只有美的判断是无目的的，因为它们对其他事物没有用。美的判断不受个体利害的影响，而且是当下做出的判断，而不是像观照者事后做出判断。阿伦特之所以将审美判断力运用于政治，乃是发现了审美判断与政治判断的共同之处。美学判断的政治意义在于，政治是以自身为目的，这样就排除了手段-目的的功利主义政治。阿伦特的行动概念体现出的政治本身就是美学政治，行动具有高度的审美性。在阐释行动时，阿伦特区分行动与技艺，行动的特点在于展现，技艺则具有终端，按照最终的目的来完成。政治的判断必须从其自身来判断，不受个体的利害的影响，这与康德无利害的审美判断是一致的。所以，阿伦特说，“趣味”判断的是现象中的世界及其世界性，既不关乎个人的利害，也不关乎自我的道德。它关注的是世界，而不是个体的生命或自我。[27]

我们在第三章中提到，阿伦特的行动概念的高度审美性受尼采的影响很深。它体现的是荷马意义上的竞争的英雄德性。尼采的美学行动体现个体的自我塑造，在行动中展现伟大的德性，但是尼采的行动缺乏交往的视角，仍然是主体性的行动。DanaVilla对此进行了精彩的分析。他认为尼采的视角主义的客观性在于，从不同的视角观看，表明我们所接受的既定的意义都是相对的，但尼采的视角转换中没有交往的思想。[28]这个问题也是自由意志的问题。尼采的权力意志虽然融入生命、情感，克服了意志自由的抽象性，但权力意志最后没有从自我中解放出来。用阿伦特的话说，尼采那里没有世界，没有复数性的政治。

因此，阿伦特运用康德审美判断的交往性来克服尼采行动的竞争性，这与用城邦的友爱精神来克服竞争性的行动是一样的。康德的扩展性想象力和共通感从理论上为复数性的政治交往奠定了基础。我们可以从城邦中意见的呈现中看到这种交往。实际上，阿伦特的政治判断力思想只是对原来城邦交往的阐释理论的深化，在根本上是一致的。所以，对于康德美学判断的先验性和目的论、美学判断与实践理性的关系，阿伦特都没有深入研究，并且完全摒弃了康德的目的论思想。阿伦特并没有从康德理论的问题本身出发，而只是汲取康德判断力理论中的某些要素来完善自己的交往与公共空间理论。

当然这并不是阿伦特思想问题的要害。一个思想家可以采取“我注六经”的方式，也可以采取“六经注我”的方式来阐发思想。问题的关键在于，交往性的政治美学在现代社会中缺少现实性。我们在第四章讨论公共空间的问题时已经讲到，在现代社会中，公共空间只能是批判性的理想类型。交往和现代性的制度化方式本身矛盾。交往要求呈现，不注重结果，但是生产性的现代社会注重的只是技艺与结果。交往呈现的是人的差异性与多样性，自由展现的是每个人戴着面具的德性，去掉面具则不成其为人。但是在现代同质性的大众社会中，成为主导的生产和消费活动去掉人的面具，结果自由成为抽象的人人平等的权利。现代社会是“去魅”的社会，它的制度建构的本质反对文化的特殊性与多样性。

这些困境是阿伦特始终无法解决的，当然它们本身是现代社会的困境。在阿伦特的政治判断力理论中，交往性的政治美学缺乏客观的伦理基础。这个问题是所有政治美学面临的共同问题。康德的美学在哲学理论上已经表明主体间性的交往思想，但是他的这种表述本身完全脱离了政治-道德的传统。交往与共通感在此前一直是政治-道德的基础问题，结果在康德那里变成了主观的、抽象的审美判断。用形而上学的抽象语言去解释传统上属于政治-道德的问题，这已经暴露出主观政治的危险。实际上，不是康德没有写出其隐含的政治哲学，而是康德的美学已经隐含政治主体化的危险。

事实上，席勒已经看到康德美学的政治意义。在《审美教育书简》中，席勒赋予审美活动以道德情感，他用审美解释康德的自由概念。但是，在席勒那里，审美成为主体化的活动。艺术作品离开了他的世界，审美意识自身成为衡量标准。[29]在政治中，作为艺术作品的美学化的国家完全脱离了客观的伦理，成为自由意志的体现。席勒反对康德绝对律令的抽象和形式化，却开创了政治浪漫派的传统，使政治为天才、**、灵感和冲动所主宰。尼采在《善恶之彼岸》中塑造的艺术家被误读为瓦解一切秩序、从不承担责任的政治理想主义者。美学从反对形而上学开始，结果却陷入非理性的狂热中。

当然，我们并不赞同把政治美学读作法西斯主义美学的看法。将从康德、席勒到尼采与阿伦特的政治美学传统读作法西斯主义美学的起源，[30]这种荒谬而浅薄的误读根本没有看到他们面对的是生活中的真正问题。政治美学和意识形态的美学化完全不同。但是，毋庸置疑，20世纪的行动美学极端的非理性，政治存在主义中国家、民族意志的极度美学化，与近代思想中极端主体化的传统密切相关。

如果伽达默尔批评了康德的审美判断力导致判断力的“去政治化”（depoliti），那么阿伦特则致力于使康德的审美判断力学说“再政治化”（repoliti）。[31]显然，阿伦特的政治行动和政治判断力所建立的交往政治美学，力图克服的是极端的主体化和理论-实践的分离。阿伦特所主张的“再政治化”的判断力与伽达默尔的主张是一致的。但是，阿伦特所构建的交往政治美学仍然缺乏客观的伦理基础。

所谓政治判断力，是指行动者在具体政治情境中的判断，必须诉诸实践智慧（phronesis）。如果从古希腊的城邦政治传统看，政治判断力的本质是德性的教化。亚里士多德的伦理学从理智德性与伦理德性两方面阐释如何培养作为明智的实践智慧。伦理不是提供普遍有效的规则，而是趣味的教化。但是，由于古典政治的衰落以及政治在现代地位的下降，政治教化的传统也日益衰落，并逐渐让位于权利和法律传统。因此，政治判断力的培养不再诉诸伦理教化，而是诉诸抽象的理性主义。在17、18世纪的宫廷社会的贵族遗风中，还保留着趣味的教化。洛克的政治学除了《政府论》，还包括《论教育》，可惜后者总是不被作为政治著作阅读。卢梭看到，柏拉图的《理想国》是一部关于教育的著作，在卢梭自己的政治哲学中也保留着对人的教化，如何使人更加完善的思想。

当时社会关于趣味教化的讨论体现在康德对天才（Genie）和趣味（Geschmack）的讨论中。康德认为，天才具有原创性的想象力，趣味使事物再现。趣味应当指导天才。天才的想象力、知性和精神应该统一在趣味和判断力中，因为只有在判断力中，这些主观的情感才能与他人进行交流。[32]康德看到培养完美的趣味的重要性，看到只有在人的形象中才存在某种美的理想。判断力只有通过教化来实现。但是这些问题康德都没有从教化的角度进行深入。阿伦特在解释康德的天才和趣味的关系时，侧重的是行动者和观照者的关系。天才类似于行动者的创造，趣味类似于观照者的再现。趣味的交往性体现在由观照者组成的公共空间中。[33]这里，阿伦特并没有看到，良好的趣味，作为交往的基础，只有通过教化和研习才能形成。这种教化和研习必须在修辞学和伦理学的传统中探讨。

教化和研习的问题不能在现代的政治美学中找到思想资源，而必须回到古典政治的修辞政治和政治伦理的传统中。从政治美学到政治伦理，才有希望解决交往政治中客观伦理的基础问题。佛阿特认为，阿伦特一直把古老的实践思考作为政治判断力的先驱。但是她晚年摇摆在观照者与行动者、对思想的追求和对实践思考的追求之间。[36]这就提示我们，对于阿伦特的政治判断力的研究，可以换一种读法，即从阿伦特对康德判断力解释的政治美学重新回到追求实践思考的政治伦理传统中。