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结语（第2页）

当代思想家李泽厚在梁漱溟的基础上，提出“情本体”的学说。他看到儒家文化的“仁”以情感为基础，符合中国人的文化心理。李泽厚提出“以美启真”“以美储善”和“审美优于理智”，阐释中国人自身的生命哲学。他以审美释“天地境界”，正由于中国心灵的最高状态并不舍弃感性。诸如心空万物，无适无莫，却又可以杀身成仁，从容就义；“既不必自失，被淹没在上帝中，也不必自圣，误认万物皆备于我”。由此，李泽厚阐释了郭店楚简的“道由情生”，情感与万事万物的交互作用，成为“人道”，“情”具有本体的存在。诸如“孔颜之乐”，它不只是善，而是乐，即所谓“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”，所以它是“储善”[7]。与梁漱溟一样，李泽厚也预言至少在五十年后，伦理学在中国传统背景下与美学合流，将成为“第一哲学”。而且这将对中国的政治哲学产生重大影响。

另方面，中国传统的宗教性道德，以天（敬天法祖）、地（生态环境）、人（世间关系）的和谐来指导现代原子个人和契约基础上的社会性道德，达到“乐与政通”“乐以政成”的理想境地，又正是“美学作为第一哲学”构成中国政治哲学重要特色并对人类文明能做贡献之所在。[8]

李泽厚的“情本体”学说表明，复兴儒家政治传统对于构建中国的交往政治哲学意义重大。而这一点在当今中国的思想界仍然备受诟病。当今中国的自由主义者仍然主张建立以权利（而非德性）为基础的交往理性，由此构建公民社会与法治国家。甚至李泽厚本人也难以摆脱自由主义的色彩，他将道德划分为宗教性道德和社会性道德两种道德，主张前者采纳中国的儒家文化，后者采纳西方的自由主义，以自由主义的法治构成形式正义的“公德”，以儒家的乐生、庆生、厚生作为个人追求的“私德”。李泽厚主张“西体中用”，以突出法治的形式正义在当今中国的优先性。[9]这种观点的根本问题在于，李泽厚仍然将儒家的文化看作工具性的应用，希望以此嫁接在自由主义的根子上，只不过是借此修正和弥补自由主义的缺陷而已。以此来看，“两种道德”学说不过是“新儒家”的另一种版本而已。

阿伦特通过复兴亚里士多德的伦理政治传统，重建交往政治哲学，这对于中国思想界最大的启示在于，我们如何复兴自身的“德性伦理学”——儒家政治传统？首先，中国人对“德”的理解，并非现代道德哲学传统中的道德，而与希腊人的“德性”（arete）更为神似。它们都是当下生活中的“好”，而非反思性的知识的“善”。我们有必要对儒家政治传统中的“德”进行深入研究，阐释其在现代中国人生活中的生命力，就如同阿伦特对古希腊“行动”思想的精妙阐释让人们对实践政治有了崭新的理解一样。

其次，阿伦特对西方政治传统的研究让我们更加理解东西方政治本源的差异。希腊城邦政治划分公共空间与私人空间的传统在中国政治传统中则完全看不到。中国政治以家庭（家族）为本位，逐渐扩展到人与人、人与国家之间的相处之道。家庭是儒家政治思想的本源，而不是希腊城邦中的私人空间。中国政治中没有公共空间与私人空间的截然划分，而是以人情为根本，推己及人，由亲亲到亲仁。政治是从人心出发、由内向外的层层推演。西方政治源于言说（logos）传统，城邦政治重视演说的修辞技艺，柏拉图则称其“理想国”是“言说的城邦”。中国政治源于人情，在礼乐中调节人情，使其“发乎情而止乎礼”，归于中庸，而不是通过说教的方式说服他人。logos传统离开了对神的观照，就退化为抽象的逻辑言辞。而人情传统离开了礼乐的教化，就变味为人情的淡漠或人情的滥觞。亚里士多德对古希腊城邦公共空间与私人空间的描述表明，西方古老的政治源流中公与私不仅界限分明，而且截然对立。这种对立的根源在于有神与无神，后世中logos意思的拓展，如理性、理论、道，无不是对神的守护与捍卫。西方政治中诸多对立，如文明与野蛮、光明与黑暗、中心与边缘无不是有神与无神这种对立观念的翻版。每一次启蒙运动在力图打破原有的光明与黑暗的界限的同时，却又制造出新的光明与黑暗的对立。因此，对古希腊和先秦儒家政治哲学的深入比较研究有助于我们重新理解东西方政治本源的差异，从而为如何解决当今中国的现代性危机寻求路径。

阿伦特与哈贝马斯关于公共哲学的研究引发了东亚学人对公共哲学与公共伦理的思考。有种观点认为，东亚传统政治“贬低私人领域，主张立公去私”，因而没有私人空间，没有对个人权利的保护。同时，传统政治特别强调纲常伦理，以等级观念规范公、私领域中的各种制度，从而严重阻碍了人际平等和宪政民主制度的落实。于是主张吸纳西方近代理性主义容许多元竞争的优点，重建东亚的公共哲学。[10]这种看法被广泛接受，但却是对中国政治传统的严重误读。在中国的政治传统中，公与私并无截然的对立，也没有根本的界限。这体现在中国人从没有将家庭和市场看作黑暗的私人空间。中国人对公、私的使用完全是在具体的应对事务中，选择的先后有所不同。诸如如果“公”代表国家政府，“私”可能代表民间与个人，但二者绝没有抗争性的对立，如“大兽公之，小禽私之”（《周礼·夏官·大司马》），“私觌，愉愉如也”（《论语·乡党》），都是指私人拥有或者在朝廷之外，只具有描述性，而没有价值判断。公与私作为价值判断，特别针对为政的官员，如“大夫不收公利”（《左传》），“公事不私议”（《礼记·曲礼》），都强调官员一定要公私分明、公正与公平。在此基础上，才会出现许慎《说文解字》中将“公”解释为“平分”，将“私”解释为“专私自营”和“奸邪”，盖因为为政者违背了公正公平的价值理念。[11]因此，中国政治传统中缺少权利的思想，因为它不是以个人的欲望和利益的满足为目的，而是对其进行调节和教化。中国政治并非贬低私欲和私利，而是主张求利要合于道。没有以自我利益为基础的权利，并不意味着缺乏对个人的保护，而是处处为他人设想。中国政治传统由“礼”构成的等级秩序遵循了人情的自然差异，主张对待不同的人合乎不同的礼，这种做法正是基于对人的差异性的体悟和对他人的尊重。试想一个人对待陌生人能像对待父母一样平等待之吗？而只有善待父母和亲人，才有可能善待他人。因此，中国政治传统的“差序格局”以血缘和人情为基础，由“亲亲”到“亲仁”，主张政治由有德的贤人来参与，远非西方一视同仁下的平等参与。

在探讨中国的伦理政治传统时，我们非常有必要做阿伦特所做的工作，重新进行阐释，展现其原初的生命力。半个世纪前，熊十力先生就已感叹：

今日中国人之生活力最贫乏，其生活内容至空虚，故遇事皆表现其虚诳、诈伪、自私、自利、卑怯、无耻、下贱、屈辱、贪小利而无远计。盖自清末以来，浮嚣之论，纷纭而起，其信仰已摧残殆尽。宣圣曰：“人而无信，不知其可也。”[12]

由是观之，要清理中国日益僵化的思想传统，还原生生不息的变易之道的原初面貌，必须要对儒家政治传统重新进行阐释，对东西方政治传统的源流进行深入比较。“他山之石，可以攻玉”，研究阿伦特的交往政治哲学，并非是把某种公共性哲学搬到中国，而最终是为了激活我们自身政治传统的内在而鲜活的生命力，将德性与教化政治的精神注入到现代中国政治中去。

[1]〔德〕尼采：《查拉图斯特拉如是说》，杨恒达译，南京，译林出版社，2007，第18～20页。

[2]AlasdairMatyre：AfterVirtue，1981：210，139，Chapter18。麦金泰尔把亚里士多德城邦政治传统看作特殊主义的，因此缺少普遍的基础，而他最后将希望寄托在马克思主义的革命上。

[3]husserl：DiePhilosophiealsstre，ausMartinHeidegger，ZurSachedesDenkens，1982：69。

[4]萧师毅在20世纪40年代听海德格尔阐释巴门尼德和赫拉克利特时，深感其与《老子》的神似。他把这个体会告诉海德格尔。海德格尔通过萧师毅的翻译，惊叹地说，这就是我想从赫拉克利特身上表达的。海德格尔于是与他一起翻译《老子》，一年多的时间只翻译了第一章，但很遗憾海德格尔翻译的手稿没有保存下来。

[5]洪汉鼎：《当代西方哲学的两大思潮》（下），北京，商务印书馆，2010，第420页。

[6]梁漱溟：《梁漱溟全集》（第3卷），济南，山东人民出版社，1995，第762页。

[7]李泽厚：《人类学历史本体论》，天津，天津社会科学出版社，2008，第137～139页。

[8]同上书，第246页，注解2。

[9]李泽厚：《人类学历史本体论》，天津，天津社会科学出版社，2008，第94～107页。

[10]黄俊杰主编：《公私领域新探：东亚与西方观点之比较》，上海，华东师范大学出版社，2008，第4页。

[11]郭齐勇、陈乔见：《孔孟儒家的公私观与公共事务伦理》，载《中国社会科学》2009年第1期，第57页。

[12]熊十力：《十力语要》，上海，上海书店，2007，第104页。