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第四 现代社会公共性问题的批判性反思（第1页）

第四节现代社会公共性问题的批判性反思

从根本上来看，现代社会的公共性思想的基础是自由主义的权利理论，它主张普世主义的权利，以此为基础确立一般性和抽象性的规范。这种主张规范和权利的公共性是启蒙运动的产物，是自由主义弘扬的核心价值。18世纪伴随启蒙运动的发展，公共性理论由康德赋予其批判性的规范含义，并被政治自由主义尊奉为自由主义的公共性模式。然而，这种规范的公共性理论在19世纪就显示出其双重性：一方面它通过制度化和法律保障对国家机构进行公共批评，彰显了公共性的批判性与规范性含义，它体现在报刊和公共舆论、议会活动和政党运动等一系列公共组织所构成的公民社会对国家权力的批评和监督中。这种公共性的批判与规范意义对于现代公民社会的发展必不可少。但如果以当今权利至上的自由主义者的思路来观察，仍然将公共性的规范意义奉为未受挑战的普世价值，这显然不是过于理想，而是对现代价值怀有一种神学式的信仰了。

实际上，这种规范性的公共性理念在诞生之初就引发很多争议。黑格尔对市民社会的尖锐批判，马克思对资本经济、阶级矛盾、民族国家危机的洞察可谓是对自由主义虚幻的公共性理想的重创。公共性的消极意义开始逐渐上升，在20世纪初自由主义的公共性模式开始衰落。20世纪对自由主义的公共性模式的批判主要从哲学、政治学与社会学的角度展开。

在哲学上，海德格尔通过描述日常生活中自我存在的结构和“常人”来批判公共性。在《存在与时间》前的有关亚里士多德讲稿中，他并没有把“常人”看作共在的沉沦，而是看作“真实、具体的日常生活中的共在”[46]。海德格尔把亚里士多德所言的“人是政治的动物”看作人的存在的基本形式，并将与他人共在描述为言说性存在。人们可以看出，海德格尔运用了亚里士多德在《政治学》《尼各马可伦理学》与《修辞学》中的基本概念，尤其是“言说”（logos）与“德性”（agathos）。在《存在与时间》中，海德格尔描述了日常生活存在的沉沦史和语言在大众社会的沉沦。“他者的统治”与“无人统治”都针对庸庸碌碌、平均状态与平整作用。这里的他者并非特定的他人，而是社会的异化。“在利用公共交通工具的情况下，在运用沟通消息的设施（报纸）的情况下，每一个他者都和其他人一样。这样的共在把本己的此在完全消解在他人的存在方式中，而各具差别和突出之处的他者则更消失不见了。在这种不触目而又不能定局的情况中，常人展开了他的真正独裁。”[47]海德格尔用“公共性”来描述这种异化的社会，在其中人们并不自由，也不能承担应尽的责任。由此，海德格尔认为，亚里士多德所言的“人是言说的动物”已经蜕化为闲言、好奇、两可。语言的沉沦意味着此在丧失了根基，海德格尔把这种沉沦的“在世界中存在”看作非本真和异化的存在，并通过人的“被抛”（geworfe），指出人在沉沦的此在中的孤独。

由于海德格尔当时生活在战败与文化衰落的特殊环境中，他对现代社会显得悲观而绝望。由此他把“公共性”看作沉沦的形式，从悲观的角度理解“常人”。然而他对“常人”的批判针对的是现代社会中人的异化。通过“共在”哲学，海德格尔批判了自由主义的公共性模式，尤其是大众社会的孤独与异化。继海德格尔之后，法兰克福学派则继续批判大众社会与技术社会。阿伦特对现代社会作为“劳动社会”和“消费社会”的批判与法兰克福学派一样，构成了哲学和文化上对现代性危机的深刻诊断。

在政治上，对自由主义的公共性模式最犀利的批判来自卡尔·施密特，尤其是他对以公共性为基础的议会制的批判。施密特认为，议会制建立在两种原则的基础上，一是公共性与公开辩论；二是权力分立与权力制衡。自由主义的公共性包括言论自由、出版自由、集会自由和辩论自由，它并不是作为权宜之计的功能性的运用，而是与“自由主义的本真问题”相关。[48]公共性与真理性和正当性密切相关，具有某种绝对价值。现代公共性的光辉来自启蒙运动，由此使人摆脱了迷信、狂热和阴谋诡计。公共性表明，个人可以通过意见的竞争实现自身的自由。由此可见，议会制所依赖的公共性原则是理性主义精神的体现，但公共性在历史进程中越来越失去理性，诸如党派背后的阴谋、大资本家构成的利益联盟对政治的操纵以及权力政治和秘密政治决定民族的命运。而且，公共性的意义也受到大众民主的冲击——大众的自由的意见竞争被技术和意识形态支配，多数人对少数人的压迫，等等。由此，施密特将20世纪议会政治的公共性看作一种虚幻形式：

今天，显然没有多少人打算否定过去自由主义的自由，尤其是言论和出版自由。然而在欧洲大陆，并没有多少人相信，这些自由在能够真正威胁到掌权者的地方依然存在。只有极少数人还认为，能够通过报纸文章、示威演说和议会辩论获得公正的法律和正确的政策。如果公共性和公开辩论在议会活动的实际环境中变成了空洞无聊的形式，那么议会，正如它在19世纪的发展那样，也就失去了自己以往的基础和意义。[49]

施密特指出，自由主义的公共性模式从相对理性主义向绝对理性主义的转化，体现了抽象的权利理想。这种观点继承了黑格尔对“理性的专制”的批判，黑格尔批判晚期的法国大革命走向了“绝对理性主义”的专制。施密特的批判也可以用来批判哈贝马斯的规范性理论，这在施密特与凯尔森当年的争论中就已经体现出来。[50]但施密特的不足在于将“理想”与“现实”对立起来，将利益政治与交易从议会制中排除。他首先给出自由主义公共性的理想原则，然后指出这种理想原则在魏玛共和国时期如何蜕化。这种激进的对立使始终捍卫魏玛共和国议会民主的施密特最终投向了纳粹法西斯政权的怀抱。

然而，我们不能根据施密特的政治立场，而否定他对议会民主制的批判。施密特不应当仅仅被看作公共性民主的敌人，而应当被现代民主制认真对待。政治决断是实践政治中的重要问题，议会民主只是审议的地方，是个在论证和反驳的讨论中获得相对真理的地方，议会民主不能代替立法的政治决断。而在施密特看来，政治自由主义者缺少决断能力，错将议会民主当作最终的政治决断。施密特尝试为议会创建新的基础，诸如宪法对民主的守护。另外，自由主义的公共性模式过于理想，仅仅公开辩论可能导致无政府主义。为什么“规范”的形式脆弱而受到威胁？对“存在”与“应当”的理想划分有何问题？由此施密特提出，“应当”在“存在”中应如何表达自己，如何从“应当”的存在中引出一种“生存性”（existierend）存在。这些问题触及到规范性自由主义的核心，至今却仍没有得到充分回答。

在社会学上，滕尼斯于19世纪末就洞察到共同体向社会的转向。他描述了二者之间的差异，“一切令人信赖的、家园般的共同生活都属于共同体的生活。社会代表公共性和世界。共同体生活体现了人从生到死的幸福与痛苦，而在社会中却生活在陌生人中”[51]。这里的公共性被看作表面而冷漠的社会生活。在此基础上，社会学家塞内特（Riett）在其代表作《公共人的衰落》中描述了过去二百年中，公共性如何没落、私密性如何走向专制统治。他所考察的历史阶段是18世纪中叶开始的公共性的转型，与哈贝马斯考察的历史时期相同，却得出与哈贝马斯不同的结论。塞内特认为，在这种公共性的结构转型中，私密性，“对生活的心理想象”和情感的地位日益上升。在启蒙运动后出现了新的匿名的公共领域，人们在其中就如戴着面具的演员。这种“没有个性的社交性”体现为把社会看作社交剧场和舞台。而原有的公共德性逐渐被道德取代，社交舞台则被看作道德沦丧的地方。而能够体验信任、温暖和安慰的私密性场合日益重要，如家庭、邻里和朋友间的生活。塞内特最后指出，温暖成为我们时代的上帝，自恋成为当今时代的新教伦理。我们的社会出现两种私密性专制统治，一种是日常生活中的幽闭恐惧症；另一种是意味着政治灾难的警察国家。[52]塞内特的描述更多强调私密**的积极和重要意义，这确实是现代社会发展的某种趋向，但他却指出人们不再相信一个社会的大舞台能够成为真正交往的公共空间，由此只能寄希望于私密性的交往。

以上从哲学、政治学和社会学角度对现代社会公共性危机的批判表明：自由主义理想的公共性模式在20世纪已经变得危机重重。当今世界跨国资本与国内资本的“共谋”已经改变了民族国家体系的内在结构，现代民主国家中公民的民主参与能力削弱，公民与国家之间的距离扩大，公共领域的消费化和功利化，公共领域中的话语霸权与少数群体或弱势群体的冲突，这些都是公共性丧失的具体表现。由此，我们面临的根本问题在于，如何寻找和重建现代社会交往的基础。

阿伦特的公共空间理论批判的是整个现代社会的非公共性，也就是现代社会的非政治性。她从人的存在的意义，而不是从维持人的生存和维持现代社会体制本身的合理性的层面，批判了现代社会不是使人理性化，而是使人重新自然化。这个结论非常具有说服力。现代性的危机日益体现为世界的异化和世界的丧失。阿伦特的社会批判与塞内特的结论类似，即现代社会的发展导致了公共生活的没落。然而与塞内特相比，阿伦特没有停留在社会学意义的描述上，也没有停留在承认既定事实（即私密性的主宰地位）的合理上，而是致力于通过重塑政治行动与政治判断力，开启公共空间。对阿伦特来说，公共空间的衰落并非意味着满怀乡愁情结地回归城邦，她对现代性的批判与更原初的问题相关，即如何实现人的幸福。沿着阿伦特的问题思考下去，公共空间的问题是人与人之间共同生活的幸福问题，是追求好生活的问题。所谓展现性的交往行动，以对好的生活的理解为共同基础。展现性和美学性强调的是人的差异性，这种差异性不是个体的自主，而只有以共同体生活的同一性为基础才能体现。

在对现代社会公共性的思考上，哈贝马斯将康德的“公开运用理性”与阿伦特的交往行动和公共空间理论结合起来，诉诸形式化的“商谈民主”。同时，他汲取了黑格尔对康德主观自由的批评，强调将权利制度化的“客观伦理”。现代社会的规范和权利是哈贝马斯理论的基础，他所要捍卫的是社会民主，所要维护的正是现代社会的规范理性与权利理性。问题恰恰在于，哈贝马斯仅仅从现代社会的制度建构本身思考规范和权利，而不是根本上从现代人的存在与命运、现代人的生活本身去思考现代的理性传统的危机。

哈贝马斯交往理性理论的问题并不在于理论上的不清晰，而是在于理论上的弥合并不能弥补现实生活中的分裂。究竟交往性的行动如何被制度化，生活世界如何与社会系统之间互动？现代社会的问题不是在于缺少制度化的支持，而是在于社会系统高度的抽象化吞噬了人的日常生活世界中的伦理和自由。问题不是在于交往理性行动是否能够产生合理性的制度，而是现代社会的合理化体制不断将交往行动变成机械的社会合作的行动（这一点为阿伦特和塞内特以及诸多学者所洞察）。因此，二者的互动不可能产生理想化的交往性的言说世界，人的生活世界的交往理性不可能最终主宰社会系统。最有可能的是，由金钱和权力所支撑的现代性社会系统最终支配人类生活的世界和人的命运。

现代社会公共性的衰落，体现为共同体生活和交往基础的丧失。在哈贝马斯看来，公共空间的重建可以建立在制度性的社会交往的基础上。但是，现代社会制度下的交往本身是没有个性的，行动者的个性和行动本身分裂，行动者在社会制度中只是扮演一个角色。现代抽象社会的权利基础瓦解了传统的习俗和伦理，从而瓦解了人的德性基础。哈贝马斯并没有质疑抽象的权利本身的问题，而是肯定其在现代社会中的合理性。与现代整个自由主义、共同体主义的基础相同，他的问题立足于调和现代社会中个体与共同体的矛盾。然而，这种立论本身就是形而上学理论上的不彻底，现代社会的问题恰恰在于他们所没有触动的个体权利本身，形而上学的“自我”本身是抽象的、没有个性的人。如果不从现代人的生活深处去洞察现代人的命运、所谓公共性的制度和交往理性的“商谈民主”，那么就根本无法触及现代社会的“框架”本身。

阿伦特的行动概念从根本上触及了现代社会的“框架”，这是古典意义上的“实践”概念，行动本身不可预测，人因此更要不断呈现自身的德性，追求不朽。对于现代人来说，只有与思考、生活和世界密切相关的行动，才会赋予政治与公共生活意义。阿伦特批判社会的技术理性，并提出唯一能够拯救世界的就是新生人的行动。阿伦特审美化的行动与公共空间，不同于对现代社会的绝望的反抗，不同于极端主体性的行动，而是立足于行动与世界的关联。公共空间是人的行动的产物。它不能按照主观和客观的标准来理解。个性不是主观的，言说与行动体现的是根本的生活方式，观照的是世界。公共空间也不是客观的制度和组织，人可以像支配工具一样，支配和操纵公共空间。它需要人的勇气去照亮生活中的黑暗，去追求共同的有德性的生活。

从历史上看，古希腊城邦与古罗马共和国是公共空间的具体形式。城邦是伦理的空间，公民在其中平等地言说，共同观照伟大的起源。共和国是对虔敬与权威的观照，公民效仿的是祖先开创的行动。伟大的政治总是能培育伟大的人，从而创立伟大的文化，这是政治的本意。公共空间并不排斥制度，共同的生活总需要制度将人们联系起来。但是如果制度成为外在于人的生活的功能性的结构，那么人的存在本身的意义、人的德性与伦理也就变成第二位的问题。在现代政治中，制度论的思路占有主导地位。政治建立在法律制度的基础之上，只要人们遵守现有的制度，政治就能够稳定地存在。政治的主要问题成为合法性（而非正当性）的问题。但是合法性却无法回答，为什么现代社会中许多人被排斥在制度之外？为什么现代社会中人的生活缺少共同的伦理基础？为什么现代人的生活缺少个性与人文精神？阿伦特并非没有看到制度的稳定力量，但更重要的是首先要有公共的精神，有追求政治自由的人。制度维系的是人的自由精神，维系的是人的伦理存在。当这种自由精神逐渐消失，当伦理的火光在人的生活中变得昏暗，制度就成为一副空洞的躯壳，成为支配和控制人的机器。政治由此变成警察国家的统治。

从理论上看，规范与权利对现代社会公共性问题的解释非常有限，它无法回答什么是规范和权利在先的基础，它的根本问题在于个体理性和个体的自主性。规范的出发点是社会，权利的出发点是个人，个体与社会的矛盾在理论上无法通过肯定个体的权利和社会制度的规范来调和，而是必须超越现代性的理论框架，超越个体与社会对立的思考方式，从根本上考察个体与社会的谱系如何形成。对于人的存在来说，重要的不是个体的抽象权利和高度抽象化的社会，而是在于人的行动和伦理。哈贝马斯后来在理论上汲取了康德的先验理性的论证，论证“商谈伦理”在道德上具有普遍的基础。[53]这种普遍主义的思路受罗尔斯和新康德主义理论的影响，它对人的公共生活诉求的解释更加缺乏历史和批判的深度。审美与伦理的生活是现代社会公共性问题的出路，它们本身是政治存在的意义。阿伦特晚年对政治判断力的思考，是与康德和亚里士多德两者的对话，蕴含着审美和伦理的双重维度。我们可以沿此继续探讨现代社会的公共性问题。

[1]笔者看到的仅有的文章是，M。：“ACaseofdistortedunioteonHabermasa。”PoliticalTheory，1983，2（11）；SeylaBenhabib：“ModelsofpublicSpaahArendt，theliberalTraditienHabermas”，HabermasandthepublicSphere，Cambridge：MITPress，1992。

[2]〔英〕洛克：《政府论》（下），叶启芳、瞿菊农译，北京，商务印书馆，1964，第133页。

[3]〔法〕卢梭：《社会契约论》，何兆武译，北京，商务印书馆，1980，第39页。卢梭的公共性问题非常复杂，个体的意见和利益如何能成为公意，卢梭最后无法论证这个问题，他最后诉诸古典政治的思考。在此我们不去详细论述卢梭的问题。

[4]Kant：“WasistAufkl?rung”，KantWerke，BandⅥ，1983：53-56。

[5]Kant：“ZumEwigeWerke，BandⅥ；1983：250。

[6]MaraalPolitics？PoliticalLegitmadtheceptofCivilSoKant”，ThePublicRealm，1989：34。

[7]Vgl。Jürgerukuturwalichkeit，1962：144-148。

[8]JoachimRitter：“Moralit?tundSittlichkeit”，MetaphysikundPolitik，FrankfurtamMain：Suhrkamp，1969：296。

[9]HaheHuman，1958：50。

[10]HaheHuman，1958：52。

[11]Ha：“LaudatioaufKarlJaspers”，Mensfien，1989：97。引号中是阿伦特引用雅斯贝尔斯著作中的话语。

[12]Ha：“GedankenzuLessing”，Mensfien。

[13]Ibid。，98。

[14]HaheHuman，1958：212-215。

[15]hans-Geadamer：“Rhetorik，HermenutikundIdeologiekritik”，KleienIPhilosophieHermeübingen：Mohr，1967：123。

[16]HaheHuman，1958：57。

[17]HaheHuman，1958：72。