千米小说网

第四 常道的本体论意义（第1页）

第四节“常道”的本体论意义

在中国传统哲学本体论中，“常道”具有何种作用？其理论意义何在？概括言之，“常道”本体具有以下重要的理论意义：其一，解决“可道”世界的终极根源问题；其二，解决“两个世界”存在的普遍性问题；其三，提供实现“两个世界”共在的核心内容。以下是对这三点的具体论述。

其一，从探讨世界的根源性角度看，“常道”本体为“可道”世界的存在提供了终极的根源。“可道”世界或经验世界中有形、有象的现实存在无疑是问题的出发点，但是人在经验的现实存在中，需要对现象世界或现实存在的根源加以究诘，这正如庄子所问：

天其运乎？地其处乎？日月其争于所乎？孰主张是？孰维纲是？孰居无事推而行是？意者其有机缄而不得已邪？意者其运转而不能自止邪？云者为雨乎？雨者为云乎？孰隆施是？孰居无事**乐而劝是？风起北方，一西一东，有上彷徨，孰嘘吸是？孰居无事而披拂是？敢问何故。[1]

对于“天”、“地”、“日月”、“云”、“雨”、“风”的运行规律的追问，直接导向出了“六极五常”[2]的结论，这既可以看作是对“可道”世界或经验世界自然现象的根源性存在的回答，也可以看作是追寻世界万物的始基或基质后得出的结论。

但是从更本原的角度看，对“六极五常”等世界万物的始基或基质的探讨，虽然具有解决现象世界或现实存在的根源性的意义，但不能解决世界的终极根源问题。比如，在中国传统哲学本体论中，“气”的概念具有重要意义，是组成事物或万物存在的最基本的质料性存在。但是，这并不等于是说，“气”就是世界的终极根源。“二程”对张载“气”论曾这样评价：“横渠言气，自是横渠作用，立标以明道。”[3]这是说，张载之所以重视气，是因为用“气”说明生化之道以达到对“常道”的认识，但“气”毕竟是“标”而不是“本”。

当然，从“立标以明道”之语可以看出作为“标”的重要性，所谓“标”可以看作是对“可道”形态进行探索的一种结果，其可以提供现象世界或现实存在的原初形态的根源，而不是提供解决世界终极根源的依据。比如，“气”在中国传统哲学中，是能够体现宇宙万物生成的根源性和动力性的重要概念，但不是解决世界的终极根源性问题的概念。究其根本，是由于对世界万物的始基、基质或事物、万物存在的最基本的质料的探索，依然是“可道”本体论形态中的问题，其最终具有有限性[4]。

由于“可道”本体论形态本身具有有限性的特征，所以，在“可道”形态中进行的本体追问往往要终止于“未始有物”的界限。但是，“可道”本体论形态具有的有限超越性使人类精神不满足于停止在经验世界存在的一般根源性结论面前，而是要获取世界终极的根源性问题的答案，而解决这一终极根源问题则取决于“常道”本体。比如，庄子指出：

夫道，窅然难言哉！将为汝言其崖略：夫昭昭生于冥冥，有伦生于无形，精神生于道，形本生于精，而万物以形相生。故九窍者胎生，八窍者卵生。其来无迹，其往无崖，无门无房，四达之皇皇也。[5]

庄子所谓“道”也就是“常道”，其具有“窅然难言”、“冥冥”、“无形”的特征。这里的“昭昭”、“有伦”指经验世界中有形的具体存在；“冥冥”、“无形”指向的是经验世界存在的终极根源即“常道”本体，“常道”本体是经验世界有形、无形存在的终极所在。“精神生于道”是指经验世界中无形的“精”、“神”等基质源于“常道”；“形本生于精”是指在“可道”世界中的“精”、“神”进一步产生出万物的形体；“万物以形相生”揭示的是万物的形体在现象、现实形态中的“相生”，如高级动物的“胎生”，低级动物的“卵生”等。事实上，庄子对于万物创生之序的揭示，并不具有科学研究或科学理论的意义，而是要在本体论视域解决经验世界存在的终极根源性问题，即万物在“可道”世界或经验世界中的“相生”的终极根源最终体现于“常道”本体的存在。

具体而言，“常道”所具有的“太虚”或“虚极”的本质内涵，使“常道”本体具有绝对、终极、无限等特性。这种特性为“可道”世界或经验世界的存在提供了最终的根据。但是，从根本上看，“常道”对于“可道”世界或经验世界的最终根据的意义仅体现在价值论形态上，并不是体现在知识论、实在论的形态中，这当然是由“常道”本体所表现出的价值论特征所决定的。也就是说，当老子指出“道生万物”的时候，其最终的结论并不是建立在知识论、实在论形态之上，而是建立在价值论之上，但这依然为“可道”世界或经验世界的存在提供了最终的根据[6]。

其二，从普遍性的角度看，“常道”本体提供了解决“两个世界”的普遍性统一问题的根据。由于“两个世界”的存在，无疑就具有了两种普遍性。一种普遍性是存在于“可道”世界或经验世界，对其普遍性的追求可能具有多种路径和可能。如，从宇宙本原论的角度探索或寻求这个世界的始基、基质，或者从主体的观念性存在探寻现象世界的统一，或以更抽象的形式确立存在的普遍性形态，等等。另外一种普遍性则存在于“常道”世界，其普遍性最终表现为一种绝对性、永恒性、终极性的普遍性存在。那么，问题在于：两种普遍性是否能够在更高层面上获得统一？

在中国传统哲学家看来，两种普遍性不仅能够统一，而且在根本上就表现为统一性。中国传统哲学家认为，解决“两个世界”存在的普遍性问题集中表现在“天人合一”的命题之中。就内涵而论，“天人合一”无疑体现为“人合”和“天合”两个方面，所谓“人合”的方面主要体现为“可道”世界或经验世界中的普遍性，而“天合”的方面主要体现为“常道”世界中的普遍性。但是，从根本上看，实现“天人合一”的关键并不体现为“人合”。这是因为，任何的“人合”即“可道”世界或经验世界中形成的普遍性，无疑具有“可道”世界或经验世界中的有限性特征，其根本上不具有决定性意义。

反之，“天合”即“常道”世界中的普遍性才最终具有决定性的意义。具体而言，正是由于绝对性、永恒性、终极性的“常道”的存在，才使一种终极意义上的普遍性具有可能性。正是在“天合”中才可能使“两个世界”存在的普遍性问题得以解决，即“天人合一”。也就是说，在中国传统哲学中，正是由于“常道”本体的存在，才为解决“两个世界”存在的普遍性问题奠定了基础。

从以上论述可以看出，中国传统哲学中“天人合一”命题的本义，显然不是某些人理解的两个世界在事实上统一为一个世界之义，而是在感应、感通意义上价值性的统一，即“山还是山”、“水还是水”。但无论是“山”还是“水”均获得了终极性的意义和价值，成为“照之于天”的视域中的存在，即实现了“可道”世界与“常道”世界的共在。

其三，从中国传统哲学本体论的“两个世界”的存在看，“常道”本体提供了实现“两个世界”统一的核心内容，对“两个世界”共在的实现具有决定性意义。上文指出，经验世界的有限性问题，最终不能依赖于“可道”形态而解决，而要建立在主体对“常道”世界的感通或感应中。所以，以“常道”本体的最终存在而解决“两个世界”共在的根源性、统一性、完满性问题的关键，取决于终极本体形态的存在：“常道”本体。

当然，“可道”世界与“常道”世界共在的实现，同时表现为主体对“可道”本体的认识和确立，但对“可道”本体的认识如果没有对“常道”本体之感通、感应，“两个世界”的共在形态依然无法真正实现。从主体的认识、感应或感通的层次看，由于每个人的能力有所不同，并非所有人均具有对本体的认识、感应或感通能力。但从人所发展的趋向来看，衡量一个人是否达到“两个世界”的统一，不仅与其对“可道”世界的认识能力有关，更具有决定性的是，其是否达到“常道”本体。比如，庄子认为：

有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣。其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也。[7]

庄子在经验层面将人的认识能力划分为四个层次，一是达到“未始有物”的认识；二是“以为有物”而“未始有封”的认识；三是“以为有封”而“未始有是非”的认识；四是“是非之彰”的认识。在这四个层次的不断分化中，庄子似乎重点强调的不是人的认识能力的差别，而是人的认识趋向偏离“常道”本体越来越远。由此可见，“常道”本体的存在对于人的实现“两个世界”共在意义上的统一具有决定性意义。

庄子以上的思路，老子也以类似的言论表达过：

失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首。前识者，道之华而愚之始。是以大丈夫处其厚，不居其薄，处其实，不居其华。故去彼取此。[8]

“失道”是指失去“常道”。“失道而后德”是指，“常道”虽然可以通过“德”落实、存在于经验世界之中，但有失去的危险，即出现“失道”、“失德”、“失仁”、“失义”、“乱之首”、“愚之始”等。而这一系列在存在之序上的降低和丧失，其根本原因在于“失道”，即丧失或偏离了“常道”本体。所以，“常道”本体的存在是保证在“可道”世界或经验世界不“失道”的决定性前提。

老子提出的方案是，“处其厚”、“处其实”或“去彼取此”。这里的“其”和“此”均是指“常道”世界。“常道”世界具有“厚”（混然敦厚）、“实”（恒久实存）的本体性质，决定了与“华”（浮华）、“薄”（浇薄）的“前识”（知性的先见之明）相比，具有更优先的地位，所以，从“两个世界”共在的实现看，“常道”的存在具有决定性意义。