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第三 道德的特征（第1页）

第三节“道德”的特征

“诗”或“本体之诗”作为“道德”的本质或实质，回答的是“道德”本体“是什么”的问题。从本质性或实质性出发，“是什么”的问题具有不同的展开向度或指向。比如，当我们揭示了“桌子是木制的”或“人是会思维的存在”之后，“桌子”或“人”的问题并未结束，相反，其各种向度或指向的问题会不断展开，如“桌子”或“人”的用途是什么？“桌子”或“人”与水、动物等相比，其优势和缺点是什么？但内在地看，与“是什么”的本质性或实质性问题相关，主要或首先展开的是与本质相关的存在形式问题，即“如何存在”的问题，其总体上是对本质的存在特征的研究。

“道德”本体具有什么样的特征？从根本上看，由于“道德”统合了经验世界和“常道”世界，表现为“两个世界”的共在，所以总体表现出多维、多样的存在特征。从主要方面看，“道德”本体具有以下特征：囊括差异性的“太和”特征；大化流行、任化逍遥的“自由”特征；事实与价值的“真善美”统一的特征；人与天地万物的“合一”特征等。

首先，从“道德”本体所体现出的涵盖性、包容性而言，其具有囊括差异性的“太和”特征。作为天、地、人的交与参赞或天人、物我、人己的交受融通，“道德”本体在中国传统哲学中，总体上表现出“常道”世界与“可道”世界共在中万物的有差别的同一，其被中国传统哲学家命名为“太和”。如张载指出：

太和所谓道，中涵浮沉、升降、动静、相感之性，是生纟因纟昷、相**、胜负、屈伸之始。其来也几微易简，其究也广大坚固。[1]

“太和”中的“太”实指“太虚”，即“常道”本体；“和”是指事物多样性存在的统一，即“以他平他谓之和”[2]。“太和”的本义是指“太虚”与“可道”世界或经验世界的多样性事物的共同存在。以“太虚”的绝对性、终极性、无限性存在伴随、共在于事物的多样性为前提，不同事物的存在或元素表现出“纟因纟昷、相**、胜负、屈伸”的外在形态，而内在本质上则含有“浮沉、升降、动静、相感”之性，所以最终表现出“道德”的“太和”特征。所谓“浮沉、升降、动静、相感”之性，无疑是指在“道德”本体中“两个世界”不同存在事物在时间、空间、位移、感应等关系中所表现出的内在之性，这些不同事物的内在之性由于与“纟因纟昷、相**、胜负、屈伸”的外在形态共同表现为万物的有差别的同一，所以被中国传统哲学家命名为“太和”。

在中国传统哲学本体论中，“道德”的这种“太和”特征首先表现为一种存在的形态，其以多样性的统一为具体内容。以多样性的视域为指向，“太和”体现出“道德”本体的涵盖性、包容性、普遍性，即不同事物、元素、现象、规定、规律等并列、杂陈；但从统一性的视域看，“太和”则体现出“道德”本体的最终存在秩序，这种秩序，王夫之称为“和之至”或“通理”，所谓：

太和，合之至也。道者，天地人物之通理，即所谓太极也。阴阳异撰而其纟因纟昷于太虚之中，合同而不相悖害，浑沦无间，和之至也。[3]

所谓“和之至”或“通理”，是指最完美、最普遍的存在秩序。在王夫之看来，“太和”既包含着多样性存在，也包含着通过对立、融合的作用、运动而最终形成的秩序。可见，在中国传统哲学家看来，“太和”在被规定为“道德”形态的特征时，它便同时获得了宇宙秩序的意义。

其次，“道德”本体具有大化流行、任化逍遥的“自由”特征。在中国传统哲学本体论中，“自由”并不是存在的本然形态[4]。究其根源，是因为“自由”在总体上表现为人与对象的一种完善或完成状态，其显然是与“两个世界”的共在的结果而不是前提。在“两个世界”的存在中，“常道”本体虽然具有存在的本然形态，但是很明显，仅仅“常道”自身的存在构不成“自由”之义。“自由”最终是在“可道”世界或经验世界中由主体对“常道”的感知而形成的“两个世界”的共在状态，也就是说，“自由”是在“道德”本体中得到真正实现的，是“道德”本体的存在特征。

从“自由”的内涵看，其无疑同时具有“两个世界”的“道德”特征。从“可道”世界或经验世界的维度看，由于经验世界中万物各有其“分”、“性”（具体性、规定性），天地万物总体具有真实性、客观性的一面；同时，这种真实性、客观性是一种有限性、相对性的存在，这决定了经验世界中天地万物必得其“化”、“流行”（变易性、超越性），总体表现为经验世界中的有限超越。在有限超越中，由于主体具有感知能力，能够感知“常道”本体的存在，这就形成了在有限超越过程中“大化流行”的“道德”。“大”无疑是指“常道”，所谓“大化流行”就是指，天地万物在与“常道”共在中的流变运行或有限超越。

从主体在“大化流行”中的存在看，由于主体无法超越自身的有限性诸规定，这决定其自身的最终选择，是在经验世界的有限超越中随时随地地感知“常道”本体，从而实现“道德”。为什么需要随时随地而非一劳永逸？根本而言，经验世界中，天地万物的化育、流行均表现为有限性的存在，有限性存在同时也表现为相对性，其具有的是无穷转化的特征[5]，所以，人的“道德”唯有随时随地与经验世界保持一致，才具有实现的可能性，并没有一种一劳永逸的“道德”本体的存在[6]。

在中国传统哲学中，主体在经验世界的有限超越中，随时随地地感知“常道”从而实现“自由”的过程，一般称之为“逍遥”。从古汉语的词义看，“逍”同于“消”或“銷”，类似于“消解”、“消除”、“消去”之义；“遥”同于“摇”，是“摇动”、“活动”之义，所以，“逍遥”的本义是消除障碍、自由运行之义。在哲学层面上，“逍遥”是指以“常道”之“虚”共在于经验世界，以获得自由的存在。如成玄英认为：

逍者，銷也；遥者，远也。銷尽有为累，远见无为理，以斯而游，故曰逍遥。[7]

这里的“銷尽”也就是“虚极”或“太虚”，其凸显的是“常道”本体（“无为理”）的存在；“以斯而游”中的“斯”无疑是指“常道”本体，即凭借“常道”本体而生活于经验世界之中，就可以将有限的存在（“有为累”）消去而转化为与“常道”本体的共在，这就是“逍遥”。

可见，“道德”形态中的“自由”，其真实内涵就是“逍遥”。庄子在《逍遥游》中所追问的就是“道德”形态中的“自由”，或者说是“得道”状态下人的自由存在。在庄子看来，“逍遥”具有两重维度：其一是“大鹏”所象征的，超越于有形世界的各种存在（蜩、学鸠、朝菌、蟪蛄等）无法认识的“常道”本体，其提供了消解或消除经验世界中“有待”（现实中的“小知”、“大知”等有限性存在）的各种有限性存在的根据，从而实现在经验世界中的无限性、终极性的“逍遥”；其二是经验世界中的各种“有待”，通过向“无待”（“无己”、“无功”、“无名”等消解或消除活动）的转化，依然可以实现“于无何有之乡，广莫之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下”[8]的自由。但总体而言，以上的两重维度均内在地包括“两个世界”。“逍遥”的实现最终体现于“两个世界”共在中的“大化流行”或“任化逍遥”。

事实上，庄子的这一思维趋向，在中国传统哲学本体论中是贯穿始终的。由于“道德”形态始终涉及“两个世界”的共在，那么，作为“道德”本体特征的“逍遥”、“自由”，同样是在“两个世界”的共在中得到实现的，仅仅强调一个世界或一个方面，则无法完整地揭示出中国传统哲学中“自由”的本义[9]。

最后，“道德”本体在主体的具体存在中，体现出事实与价值的统一性特征，即“真善美”的统一。在“道德”形态中，“道德”本体无疑体现出“可道”形态与“常道”形态的共同特征。从“可道”形态而言，“道德”本体主要表现出以探索实在性、有限性、超越性存在为基础的知识论特征，在“常道”形态中则主要表现出以探索根源性、绝对性、终极性存在为目标的价值论特征。那么，在“可道”形态与“常道”形态的统一性即“道德”形态中，中国传统哲学家强调本体的一种真实、完美、完善的统一状态或特征。比如，庄子指出：

天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。[10]

所谓“天地”、“四时”、“万物”指向的是“两个世界”的所有存在；“成理”、“明法”、“大美”是说“道德”状态下存在的真实性、完善性、完美性，而“不言”、“不议”、“不说”强调的是“道德”状态中的感应、感通（在经验世界中对“常道”世界的感知），其超越于经验的名言之上。总体而言，这揭示的是在“道德”形态的具体存在中，天地万物体现出“大美”、“明法”或“成理”的事实与价值的统一性特征。

从根本上看，主体在“道德”状态下的存在，无疑与单独的经验世界或“常道”世界具有相关性，但也具有不同于与单独的经验世界或“常道”世界相关的特征。主要在于，主体在“道德”状态的具体性存在中，具有更丰富、“多出”一些的具体性、现实性的特征。庄子对于主体“得道”（“道德”状态）特征的认识是：

邀于此者，四肢强，思虑恂达，耳目聪明，其用心不劳，其应物无方。天不得不高，地不得不广，日月不得不行，万物不得不昌，此其道与！[11]

获取“道德”本体之人，在经验世界中会“四肢强，思虑恂达，耳目聪明，其用心不劳”，表现为一种“应物无方”的具体存在，甚至天、地、日、月、万物在人的“道德”状态中，也具有“高”、“广”、“行”、“昌”的特征。

由此可见，主体在“道德”状态中的具体性存在，与单独的经验世界或“常道”世界联系相比，表现出“多于”与单独的经验世界和“常道”世界联系所具有的特征。显然，多出的部分是“常道”世界所缺乏的实在性，或经验世界所缺乏的价值性规定，其总体上表现为事实与价值的统一。比如人在事实上的存在，是客观地具有“四肢”、“思虑”、“耳目”、“心”等器官或功能，其对象是“天”、“地”、“日月”、“万物”的客观性存在。但是，以上的事实性或客观性存在，一旦处于与“常道”世界共在即“道德”状态中，人的事实性存在便会获得四肢“强”、思虑“恂达”、耳目“聪明”、心“不劳”等价值性规定，客观的存在对象也会获得“天不得不高，地不得不广，日月不得不行，万物不得不昌”等价值特征。由此可见，主体在“道德”状态中的具体性存在，与单独的经验世界或“常道”世界联系相比，表现出事实与价值相统一的特征。

哲学中的“价值”是指主体与对象之间的一种内在需要关系，是作为客体的对象、事物与作为需要者主体之间的一种特定联系。也就是说，“价值”具有两重关系，即事实上的存在层面和主体对事实的主观赋予。从“道德”形态中的事实层面看，主体对事实的主观赋予并非脱离了现实存在，恰恰相反，“道德”形态中的价值，是一种在经验现实存在、实现的价值。这是因为，“道德”形态的存在基础和起点正是“可道”世界或经验世界，这决定了“道德”形态中的价值不可能脱离经验现实而独立存在。由于经验世界中万事万物均具有真实的、现实的、客观的存在特征，这决定了在“道德”形态下的万事万物依然具有真实性。比如，儒家经典《中庸》中提出“诚”的概念就是一例。所谓“诚”就是真实、没有虚假。儒家认为“诚”贯彻于“道德”的始终，即所谓“至诚无息”。朱熹解释为：“既无虚假，自无间断。”[12]道家具有同样的观点。庄子指出：“有真人而后有真知。”[13]无论是“真人”还是“真知”，强调的均是“道德”本体的真实性的特征。

从“道德”形态中的价值层面看，主体对事实的主观赋予，不仅具有对“可道”世界中事实存在的认知和确定，而且不局限于具体的经验事实，而是通过对事实的主观赋予感知到“常道”世界，并形成对“常道”本体的价值论规定。由此可见，“道德”形态中价值形成的原因，实质上源于主体在经验事实中对“常道”的价值赋予。

所以，在中国传统哲学家看来，“道德”本体总体上表现为事实中的完善或完美即“真善美”统一的状态。比如，“太和”状态就体现出“两个世界”的一种“真善美”统一的存在秩序，即具有“成理”、“明法”、“大美”的特性。所谓“成理”、“明法”、“大美”就是指事实中的完善或完美的规范、法纪或秩序，即“道德”状态下存在的真实性、完善性、完美性的统一。

当然，从具体的存在看，由于经验形态的差异，对于“道德”规范或秩序的选择并不完全一致。比如，儒家在“道德”秩序中，其核心部分是“仁”、“义”、“礼”、“乐”、“孝”等内容；而道家则强调“无为”、“慈”、“俭”、“小国寡民”等。从具体的“道德”规范或秩序的形态看，虽然存在的经验事实、内容各不相同，但其总体表现为“至善”或完善、完成的状态。究其根源，“道德”本体中的“至善”并非经验自身，而是与“常道”本体共在后的产物。比如张载指出：

天地以虚为德，至善者虚也。

虚则生仁，仁在理以成之。[14]

可见，“道德”本体中“仁”或“至善”的根源，是主体对“常道”的价值赋予；“常道”本体被赋予“至善”或完善、完成的规定，由此也使整个经验世界在与“常道”的共在中获得“仁”、“至善”的特征。