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第四 两个世界的关系（第2页）

因此，这里可以对认为西方哲学有“两个世界”，而中国哲学只有“一个世界”的看法作出回答。事实上，中西方均存在着有限性的经验世界与超越于经验世界的终极世界，即“两个世界”的事实根源。

但是，从具体思路和过程看，西方的二元论，尤其是以柏拉图、笛卡儿为代表的思辨哲学传统在划分两个世界的图景时，总体上是在思辨理性的基础上展开，由于这一重要思维方法的运用，其两个系统均获得长足的发展和构建，随着二者在各自体系中不断地构建和发展，其特定的形态越来越固定和成熟，最终在思辨理性的基础之上形成了互相对立的两个世界。这与中国传统哲学本体论中的“常道”与“可道”世界并非局限在思辨理性的基础上明显不同。因为在中国传统哲学家（如庄子）看来，思辨理性依然会引发有限性的问题，所谓“方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由而照之于天，亦因是也”。在确定“生”与“死”、“是”与“非”，“可”与“不可”等概念之后，思辨理性可以进一步揭示“生”与“死”、“是”与“非”的辩证关系，但思辨理性所揭示的辩证关系依然无法超越“生”、“死”、“是”、“非”某一具体性规定。庄子认为，只有“照之于天”即在“天道”世界下，才能根本解决“可道”世界的有限性问题。庄子的这一思路，显然最终与西方的二元论的内在思路有异。

可见，问题的核心在于西方哲学中存在着的超验世界或理念世界，在中国传统哲学家看来，依然局限于“可道”世界，而不是真正地出现于“常道”世界之中。在西方传统哲学中，我们当然不能说其不能没有“常道”世界的存在。比如，库萨的尼古拉（Nicolausus，1401~1464）用理性的思辨（特别是数学）证明了上帝是永恒的“一”，这个“一”是世界的本来无限性，他认为：

上帝是不可言说的，因为上帝比言说所能表达的任何事物都无限地大。[12]

我们必然得出结论，不论在今生或来世，上帝都不可能被认识。只有上帝认识他自己；对于被造之物，他是不可理解的，就像无限的光对于黑暗一样。[13]

这几乎具有同中国传统哲学家一样的思路，虽然后者并没有采取数学式的论证方法。同样，在柏拉图哲学“理念”论中，作为比现象更真实、更完满的“理念”的内涵，也是不可能被经验知识所确认的。但问题在于，无论是柏拉图还是库萨的尼古拉最终将“一”、“理念”纳入“是论”或“存在论”而加以展开，并使之具有抽象形态的普遍性特征，从而在逻辑思辨的基础上形成二元论的理论模式。

所以，西方哲学的二元论理论模式，虽然在形式上似乎具有与中国传统哲学“可道”世界与“常道”世界同样的理论格局，但实质并不相同。中国传统哲学的“常道”世界，由于与“可道”世界或经验世界性质互异，其最终成为一个不可分析、不可感觉的独立存在；而西方传统哲学的二元论，尤其是在柏拉图的“理念”论中，“理念”世界虽然与现象世界不同，但完全可以在“理念”世界中分析、构建和发展，这就决定了“理念”论的有限性（虽然其逻辑上具有无限性）。西方传统哲学中的现象世界与理念世界的理论图景可以用图2-2来表示：

图2-2西方传统哲学中的现象世界与理念世界的理论图景

以图2-2中，右边的圆圈是现象世界，这个世界之内的现象极具有限性，随时可能被转化；而左边的圆圈是理念世界，这个世界具有对现象的超验性，是稳固的，甚至比现象世界更具真实性和绝对性。两个圆圈均可以无限地扩大，但各有其规定，互不干涉，不能为一。但与中国传统哲学本体论中的两个世界图式相比，西方传统哲学中的两个世界实质是由人类的思辨理性构建的，这就显示出一种模式上的差异。比如，“理念世界”固然是对现象世界的超越，但仅仅是一种思辨的、抽象的、形而上的超越，而不是最终的“常道”意义上的超越。所以，以上的两个圆圈在中国传统哲学本体论图式中，可以叠加为上下两层（均具有无限发展或展开的可能），同为“可道”世界或经验世界中的具体内容，而中国传统哲学本体论形态中的“常道”世界的存在，或“可道”世界与“常道”世界之间的圆线，在这里是暂付阙如的。

从一定意义上看，西方传统哲学中的理念世界的存在具有重大的意义，其不仅在超越层面规定着事物现象的本质，而且在现实层面也规定着人类的思维模式、原则和行为规范。而在中国传统哲学本体论的世界理论中，对于类似于西方理念世界的建构，是不充分、不完整的，所以，这构成了中国传统哲学的一个很大的缺失，其在一定程度上影响到对事物现象的本质、现实社会规范和人的行为规则等问题的研究。

但从最终意义上看，“可道”世界与“常道”世界这“两个世界”的理论格局，决定了中国传统哲学本体论形态的基本特征和发展趋向，即整全性、大全性的理论特征和对圆满性和完善性的最终“模板”的追求；而现象世界与理念世界的“两个世界”理论格局，也决定了西方传统哲学的一些基本方面：如理性的、逻辑的理论方法和对最一般、最普遍性存在的追求，也预示着唯名论与唯实论、唯理论与经验论等的论争和替代。

那么，中国传统哲学本体论中“两个世界”的理论有何意义？简单的概括是：具有基本性或基础性的意义，其集中体现为对本体论形态的确立起到基本或基础作用。由于始终存在着性质互异的“可道”世界和“常道”世界，那么，基本的问题就体现为：如何着手研究“两个世界”？其展开就具体表现为中国传统哲学本体论呈现出三重形态，即解决“可道”世界诸问题的“可道”形态、“常道”世界诸问题的“常道”形态以及如何统一“可道”世界与“常道”世界的“道德”形态。与之相关，在中国传统哲学本体论中形成了三种形态的本体，即“可道”本体（“可道”之道）、“常道”本体（“常道”之道）和“道德”本体（“道德”之道）。

[1]《道德经·十四章》。

[2]《庄子·齐物论》。

[3]《庄子·齐物论》。

[4]《庄子·齐物论》。

[5]《庄子·齐物论》。

[6]中国传统哲学中的“常道”与康德的“物自体”概念具有颇为明显的一致之处。二者同为现象之外的存在，均不可被人类的理性所认识。从二者所引发的问题域看，康德的“物自体”概念主要涉及的是认识论层面的问题，即认识对象的“是”或“存在”的问题，这与“常道”不仅仅涉及认识论问题，同时还指向整个世界存在的问题，似乎还有差别。

[7]《论语·公治长》。

[8]《论语·微子》。

[9]《论语·阳货》。

[10]DavidL。Hall，RogerT。Ames:Antiga:ThinkingthroughtheNarrativesofdWesterCulture，StateUyofNewYorkPress：33。

[11]参见﹝德﹞马克斯·韦伯：《儒教与道教》，洪天富译，南京，江苏人民出版社，1995，第257、259页；钱穆：《中国文化史导论》，北京，商务印书馆，1994，第18页；李泽厚：《论语今读》，合肥，安徽文艺出版社，1998，第35页。

[12]﹝德﹞库萨的尼古拉：《论有学识的无知》，尹大贻等译，北京，商务印书馆，1988，第56页。

[13]﹝德﹞库萨的尼古拉：《论有学识的无知》，尹大贻等译，北京，商务印书馆，1988，第58页。