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第三 可道的本体论特征（第1页）

第三节“可道”的本体论特征

由于在“可道”世界或经验世界中，有形、有象的现实存在的世界表现出真实性、有限性、相对性（转化性）的特征，那么，关于“可道”世界或经验世界的本体论形态也表现出与这一现实存在的世界相关的特征。从总体上概括，“可道”的本体论形态以下三点特征最为明显，即实在性（实存性）、有限性（局限性）、超越性（创造性）。以下是对这三个特征的探讨。

首先，在“可道”世界或经验世界中，本体论的形态表现出实在性（实存性）特征。从实践与理论的关系看，任何理论均是现实实践世界的反映。正是在现实存在中产生出与之相应的理论，而实践首先具有实在、实存的品质。由于是在应对具有实在、实存品质的现实存在的事物中，产生了对事物的实在性（实存性）研究，因而，在“可道”世界或经验世界中，本体论的形态表现出实在性（实存性）特征。

从现实存在的事物而不是从抽象的观念出发，是中国传统哲学本体论形态具有实在性（实存性）特征的根本原因。中国传统哲学史上的“五行”说、“气论”、“八卦”说等，均是从现实存在的事物出发而展开对本体的探索，均具有实在性（实存性）的特征。比如，所谓八卦，是指乾、坤、坎、离、震、巽、艮、兑八个卦象，亦对应八种实体物质。从实体物质的真实存在出发，进而构成“象”，通过“立象”达到“尽意”即透析存在意义的目的。在这一本体论探索过程中，事物的实在性存在无疑是前提和基础，因而，其“尽意”、“尽情伪”的结果可能具有玄想性甚至神秘性，但在根本上不会脱离实在性。《易传·系辞》提出：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”是从存在形态上区分了“道”的形上与“器”的形下，但本质上，形上之道原于形下之器，即王夫之所言：

道者器之道，器者不可谓道之器也。[1]

“道”从“器”的存在而获得规定，而不是相反。可见，在“道”、“器”的实质关系中，二者并没有截然分离，形上之道与形下之器具有“器”的实在意义上的统一性。由此，关于“道”的揭示才呈现出实在性的特征。

对“可道”世界或经验世界实在性或实存性的认识，是中国传统哲学本体论中的重要内容，其主要体现为获取经验知识，即研究自然现象、经验事实、探究事物的本质和规律，因而总体上体现为知识论的维度。前文曾经指出，中国传统哲学本体论中的知识论并不完全凸显为像西方哲学一样具有发达成熟的系统，但知识论维度在本体论中始终存在。比如，“程朱理学”中的“格物致知”论就是典型的例证。所谓“格物致知”，是朱熹从《大学》的“致知在格物”、“物格而后知至”两句话中推演出来，并根据程颐的诠释加以发挥的，其本义是指，达到对最终本体世界的认识需要从对“物”的格致出发。朱熹云：

所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以《大学》始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓格物，此谓知之至也。[2]

这就是说，格物就是致知，即研究事物之理。因为，人首先是有限性的经验存在，对于万物之理当然不能具备全知全能的认知能力，所以，要采取循序渐进的方式或方法去“格物”、“穷理”。朱熹认为，在对“天理”即“常道”的追问中，需要对天下万物即“一草、一木、一昆虫之微”的具体事物进行具体而全面的研究，从而以已经获知的知识再推广之，以达到最终对“天理”的认识；只要持之以恒，用力以久，有一天就可以豁然贯通，万物之“理”就会全部呈现，“得道”之心也无所不明。显然，朱熹把“心”对“理”的发现分成两个阶段，第一阶段是“即物穷理”，就事物加以研究；第二阶段是“豁然贯通”，即大彻大悟，万理咸备，进而才能达至“吾心之全体大用无不明”的“太极”本体。

从表面上看，朱熹对“格物致知”的强调，似乎是一种哲学方法论的要求，并不是本体论的必然选择。比如，“陆王心学”明显不赞成朱熹以“道问学”为主的“格物致知”论，认为其存在“假寇兵，资盗粮”[3]的危险，所以不主张“格物致知”。但是，从根本而言，“格物致知”论似乎体现了从“可道”世界或经验世界中实现终极本体的一种基本要求，因而具有一种本体论的意义。因为，从具体的经验存在达到对“天理”的认识即终极本体的实现，是一个具有不同阶段的过程。对“可道”世界或经验世界的实在性或实存性的认识，处于基本的出发点的位置，其主要体现为研究自然现象、经验事实，进而探究事物的本质和规律，并在此基础上实现终极本体。比如，庖丁之得“道”，是以解剖许多头牛的经验知识为基础，进而成熟于“技”，最终通过“进乎技矣”而实现“得道”的“踌躇满志”[4]。朱熹之所以强调“格物致知”，似乎并不仅仅局限于一种哲学的方法论，而根本目的在于凸显“可道”世界或经验世界本体存在的实在性之维。

其次，“可道”的本体论形态表现出有限性（局限性）的特征。关于此有限性特征，在上文中已经不同程度地涉及，即无论是探寻世界存在的始基、基质或本原，还是抽象形态的形而上学，在根本上均表现出有限性或片面性特征。比如，西方哲学史上的“是论”或“存在论”，虽然由于其讨论诸如本质、现象、偶然、必然、实体、因果等范畴和规律而具有强大的生命力，但终究表现为一种片面性、有限性理论。在中国传统哲学中，魏晋玄学中的“崇有”论、“贵无”论等，由于是在“可道”形态中展开，也就凸显出巨大的局限性。

为什么“可道”形态的本体论会出现有限性特征呢？根本原因在于，作为认识主体的人类自身的有限性，决定了其对于研究对象的认识仅能限于“一偏”即有限性认识，而不可能达到一种绝对化的终极认识形态。正如荀子所说：

万物为道一偏，一物为万物一偏，愚者为一物一偏，而自以为知道，无知也。慎子有见于后，无见于先；老子有见于诎，无见于信；墨子有见于齐，无见于畸；宋子有见于少，无见于多。有后而无先，则众物无门；有诎而无信，则贵贱不分；有齐而无畸，则政令不施；有少而无多，则群众不化。[5]

荀子对诸家限于“一偏”的批评，实质具有普遍性意义。荀子自身以及整个儒家的理论，也同样可以视为是限于“一偏”。无论是荀子的“性恶论”，还是孟子的“性善论”，均是囿于认识主体的有限性，而对人的存在本质作出的或偏于“恶”，或偏于“善”的有限性认识。所以，对人的存在本质研究、人的理性能力或任何具体对象等“可道”世界的认识，从来就不可能确立为一种终极的认识形态。

如果从具体认识对象的角度看，可以更深刻地理解限于“一偏”的本质。作为经验世界中具体的认识对象，从其作为认识对象的开始，也是其作为实在性（实存性）存在的开始，同时也就是具有有限性的开始。针对此具有有限性的具体对象的某一认识或理论一旦成型，即意味着此认识或理论仅是关于此具体对象的现时或当下存在的有效认识或理论，其具有的对具体对象的有效性认识，本身具有“反者道之动”的相对性（转化性）特征，这就决定了基本的认识属性或形态的有限性。也就是说，在具体认识对象自身具有有限性的情形中，关于其认识只能限于“一偏”即有限性认识。比如，关于一块“石头”的认识或理论，从其被确定为实在性的认识对象开始，这块“石头”就具有了不同于树木、泥土的自身规定，其表现为这块“石头”的自身确定性；但是这块“石头”一旦具有自身的规定性就无法具有其所没有的其他规定性，比如树木、泥土的规定性，其有限性就随之出现。有限性存在是一种暂时的或有局限的存在，随时随地蕴含着转化为他物的可能，这块“石头”随时随地蕴含着转化为不是这块“石头”自身确定性的可能，比如其可能成为泥浆、建筑材料等。针对这块“石头”的某一认识或理论一旦成型，即意味着此认识或理论仅是关于此具体对象的当时或当下存在有效认识或理论，如这块“石头”是方的、它的颜色是灰色等，而关于这块“石头”之所以是这块“石头”的实在本质，则永远无法为我们所知[6]。因而，在经验领域，一切关于具体认识对象的认识，均具有有限性，其形态表现为人类的经验认识或经验知识（包括科学理论）。

最后，“可道”的本体论形态表现出超越性（创造性）特征。由于“可道”世界或经验世界中万事万物的有限性，决定了“可道”本体的有限性并不表现为简单的重复或重现，而是表现为在“可道”世界或经验世界中不断地超越或创造，因而在最终意义上，“可道”的本体论形态表现出超越性（创造性）特征。

从根本上看，“可道”的本体论形态的超越性（创造性）特征源于“人”的存在。在“可道”世界或经验世界的各种有限性存在中，人具有特殊的属性。人超出动物和其他物种有限性存在的是，人往往可以通过自身的努力超越特定境遇的存在[7]。无论在认识层面抑或实践层面之上，人都具有克服有限性的要求和能力。这种要求和能力使得人不仅要在有限性的存在领域展开活动，同时也要超越特定存在的领域。人的这一特点，决定了在“可道”世界或经验世界中“人之可贵”。老子把人作为“四大”之一，孔子的“人能弘道，非道弘人”，《中庸》所言的“道不远人”等，都可以说是强调人创造性观念的发挥。

人作为与本体论相关的存在，具有《易传》所言的“自强不息”的特征。具体言之，就是人在“可道”世界或经验世界的有限性存在中，极力发挥人的超越、创造的能力，从而实现对世界的把握和认识，即“圣人作而万物睹”[8]。这里的“圣人”是具有“道德”人格的象征，“作”就是指超越、创造，“万物睹”则隐喻着对整个“可道”世界的一种把握，总起来是说，对于“可道”世界的把握是以人的超越、创造能力为前提。但毫无疑问，“圣人作而万物睹”也说明，人实现对世界的把握的过程也就是不断创造出新的理论形态的过程。由此可见，“可道”的本体论形态最终表现出超越性、创造性的特征。

[1]﹙清﹚王夫之：《周易外传》卷五，北京，中华书局，1977，第203页。

[2]﹙宋﹚朱熹：《大学章句》，《四书章句集注》，第6~7页。

[3]﹙宋﹚陆九渊：《语录》，《陆九渊集》，第463页。

[4]《庄子·养生主》。

[5]《荀子·天论》。

[6]这里与康德的“物自体”具有的特征似乎密切相关。在康德看来，人类只能认识事物的现象，而关于“物自体”本身是无法认识的。但康德仅从人的理性认识能力的维度进行考察，而没有从认识对象本身的有限性进行考察。“物自体”概念的提出，显示了康德和中国传统哲学的一个共同形态，其意味着经验世界中本体论视野的极限。

[7]按照马克思的观点，人通过社会或历史实践就可以超越世界中异己的、凌驾于其上的自然界和存在物，可以不断地克服有限性。马克思指出：“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人来说的生成过程，所以关于他通过自身而诞生、关于他的形成过程，他有直观的、无可辩驳的证明。因为人和自然界的实在性，即人对人来说作为自然界的存在以及自然界对人来说作为人的存在，已经成为实际的、可以通过感觉直观的，所以关于某种异己的存在物、关于凌驾于自然界的和人之上的存在物的问题，即包含着对自然界的和人的非实在性的承认的问题，实际上已经成为不可能的了。”（〔德〕马克思：《1844年经济学哲学手稿》，北京，人民出版社，2000，第92页。）马克思为我们展示了人通过实践，把握人和自然界的“实在性”，同时也超越特定存在的有限超越形态的过程。

[8]《易传·文言》。