千米小说网

第四 道德的诠释（第1页）

第四节“道德”的诠释

在中国传统哲学本体论中，对“两个世界”、三重形态的具体研究，目的在于揭示中国传统哲学本体论的基本形态、构成内容和实质内涵。由于“道德”本体具有统合“两个世界”、融合两种本体形态（“可道”与“常道”）的功能，所以在事实上，中国传统哲学本体论的核心领域和核心理论形态便成为“道德”问题。在确立了以上方面的基本内容之后，与之相关的一个重要问题是，“道德”本体如何被发现？即如何把“道德”本体从经验世界繁纷、复杂的表象中呈现出来？这就凸显出方法的必要性。在中国传统哲学本体论中，一个重要的方法就是对“道德”本体认识或把握的诠释学（Hermeics）方法，主要是既通过对文本（Text）意义的诠释或解释，又最终超越文本而达到对“道德”本体的认识或把握。

关于中国传统哲学诠释学，是目前中国传统哲学研究领域的“显学”之一，也是学人近来争论的焦点，但并无统一性的认识。比如，针对中国传统哲学诠释学或解释学本身的有无，就有各种观点[1]。但本书不准备涉及所有诠释学问题，而仅仅针对中国传统哲学本体论中的“道德”诠释问题进行研究和探析。

如果不考虑“诠释学”一词的冠名权的来源，而仅仅着眼于诠释学的内在之义，那么，其作为一种广义的文本诠释的言说方式，或作为一种具有普遍意义的哲学方法，中国传统哲学的诠释学本身早已经存在，而并不是像有的学者所担心的那样，是一个“可能不可能”的问题[2]。我们在这里重点讨论的是，中国传统哲学本体论诠释的根源、特征是什么？与之相连，进行“道德”诠释的方式、方法或途径又是什么？

一般认为，西方传统意义上的“诠释学”是指教人正确地理解和解释他人的话语，特别是语言或文本的技巧。它在历史上特别指的是神学中对《圣经》的解释方法，在近代则成为一种广义的解释方法，其领域也扩大到文学、法律、哲学等。从“诠释学”作为广义的解释方法的发展看，虽然其解释的领域、方法等不断地发生演变，比如古代解释学、一般解释学和现代哲学解释学等，但其功能和方法似乎一致限定于对语言或文本作出“正确”的解释。也就是说，对语言或文本的确定性、真理性解释乃是西方诠释学的根本特征。

从西方传统哲学看，语言或文本的确定性、真理性的存在无疑与作为西方传统哲学中的终极真理存在的“是”或“存在”直接相关，能够说出的或解释出的真理，其基础或根源上是“是”或“存在”。巴门尼德明确地说出“存在者是存在”的时候[3]，其并非是同义语反复，而是确定了一个具体的“是”或“存在”的存在。因为，“是”或“存在”还具有语言学中系词“是”的功能，所以，当说“是”或“存在”不可能不存在的时候，其实质上已经具体地表达出“是”或“存在”的确定性或必然性；相反，不存在则被认为表达不出任何的确定性或必然性，所以必然存在于人的认识之外。在这里，巴门尼德实际上揭示出人所具有确定性或必然性认识的基础，即“是”或“存在”，而不是不存在。这一思路，无疑也表现为寻求对语言或文本的“是”或“存在”的确定性、真理性解释，这无疑是西方诠释学（一定程度上也是逻辑学）的根源。

对于中国传统哲学来说，进行本体诠释的根本目的并不仅仅是为了解决文本自身的确定性、真理性问题（当然，内在地包含有对文本的研究和认识），而是要寻求一个如何指向“道德”本体的最终途径，即庄子所说的“得其常心”[4]。“常”指向的是“常道”本体，对于中国传统哲学家来说，“得其常心”就是从经验世界中通过对“常道”本体的感知达到“道德”本体。可见，中国传统哲学本体论所要解决的关键问题是如何诠释“道德”本体。

但是从根本上看，由于“道德”形态统合了“可道”世界（经验世界）和“常道”世界，所以对于中国传统哲学家来说，进行本体诠释必须在两个维度上展开。其一，是在经验世界寻求对语言或文本的确定性、真理性解释，以达到对经验对象的“内外之合”的认识，但对经验世界的认识仅仅是部分内容，关键在于其二，即通过本体诠释达到“常道”世界，这是中国传统哲学本体诠释获得“道德”本体的核心。在对任何对象的诠释中，“常道”本体都应该被诠释出来，所以，作为对统合了经验世界和“常道”世界的“道德”本体的诠释，其根源并不局限于对诠释对象的确定性解释，而是指向了对此确定性对象之外的“常道”本体的感知。

所以，在中国传统哲学中进行“道德”诠释，其根本依据并非仅仅是语言或文本的确定性、真理性，而最终是指向了具有终极意义的“道德”本体领域。当然，作为“道德”本体存在基础的“可道”世界或经验世界，具有本体诠释的基础意义和地位，对“道德”本体的诠释不可能脱离确定性、真理性的维度，但仅仅局限于对语言或文本的确定性、真理性的诠释，在中国传统哲学家看来是一种有限性的诠释活动，只有在主体对事实存在认识的基础上，进一步扩大到“常道”世界并与之共在，真正的本体诠释活动才意味着完成。

在本体诠释过程中，“道德”统合形态的本质也决定了中国传统哲学的本体诠释与西方哲学追求文本或语言的真理性、确定性的诠释有异。从根本上看，中国传统哲学中的“道德”，是以“本体之诗”的真实性、会通性、终极性的功能和作用，表现为在事实或对象中对“常道”感应、感通的形态，这一形态使主体在诠释活动中必然呈现出“主观的赋予”的价值论特征。但主观的赋予并非意味脱离真实存在，恰恰相反，“道德”形态中的价值是一种事实存在中的价值。由此，中国传统哲学的诠释也就总体表现为“有价值的事实”或“事实的价值状态”特征，这一特征明显与西方哲学诠释“是”或“存在”的确定性、真理性有明显不同。

从中国传统哲学与西方哲学本体诠释根源的差异出发，中西哲学、文化、习俗等呈现出不同的外在表现。比如，一个外国人可能“中文口语精熟、以至于能听懂每个句子、在需要时可以用中文写下来，但他却很可能无法准确地表明说话者的思想”[5]。这是因为，西方人所要求的是准确的、真实的“原义”，而中国人习惯于将真实的想法赋予“有价值的事实”或“事实的价值状态”。这对于西方式的思维就意味着，对中国传统哲学、思想在事实层面的认识，“只能通过迂回的方式才能够永远意识到本质”[6]。所谓“迂回”就是不直接进入的意思，但“迂回”的进入方式显然是仅仅针对准确性、真实性而言，对于“得其常心”的中国传统哲学的本体诠释而言，“道德”形态的获得并不仅仅是一个真实性问题，同时还是一个“主观的赋予”问题，仅仅以“迂回”进入的诠释方式反而会被中国传统哲学家批评为“是求之以外”[7]。

由于中、西方哲学在本体诠释根源上的差异，所以导致了某些学人得出中国传统哲学“不可能”具有诠释学的结论，这明显是用西方哲学，即以“是”或“存在”（Being）的确定性、真理性的诠释根源为标准裁剪中国传统哲学诠释学的结果，其似乎与以西方传统哲学的“是论”或“存在论”证明中国传统哲学不存在本体论具有相似之处。

从历史的发展角度看，中国传统哲学本体论传统之所以源远流长，是因为有孔子、老子、庄子、孟子、荀子、董仲舒、朱熹、陆九渊、陈白沙、王阳明、王夫之等伟大的本体论哲学家在不断地进行“道德”本体的诠释，不断地返本开新，所以使中国传统哲学本体论研究不断产生“源头活水”。从这个意义上讲，中国传统哲学发展史就是一部“道德”本体的诠释史。诠释者在“道德”本体的诠释中既解构又建构了不同的“道德”具体形态，从而垒建成数千年中国哲学本体论的传统。

从中国传统哲学本体论发展进程看，“道德”形态的诠释与建构是紧密联系在一起的，不断的“道德”诠释和建构是中国传统哲学本体论发展的主要内容。比如，孔子的“道德”概念“仁”，就是对“周礼”的新的诠释和重新建构；孟子的“仁义并举”之说，就是对孔子“仁”的“道德”形态的进一步诠释和拓展；老子、庄子在对“道”本体的诠释中建构了各自的“道德”思想体系；程、朱诠释“天理”，即从“道德”本体建立了包括语言文本、社会人生乃至大千世界等无所不包的理学体系；王阳明对“良知”之心的诠释，是对“道德”本体的进一步建构等。由此可见，离开了“道德”本体的诠释，就可能没有中国哲学的发展，中国传统哲学正是在不断的“道德”本体的诠释中表现出具体性的、时代性的，同时又是普遍性的“道德”形态。

从总体上看，中国传统哲学本体论的诠释，根源于“道德”本体的存在，从而表现为一种对“有价值的事实”或“事实的价值状态”的诠释追求。从“事实”层面看，其表现为对语言或文本的重视和依赖；从“价值”层面看，其指向对“常道”本体的体认和把握。统而言之，中国传统哲学对本体的诠释，是把语言或文本仅仅看作是一种中介或手段而非目的，最终达到的是对语言或文本的超越。

作为“事实”层面的存在，语言或文本无疑表现为经验存在，更准确地说，是一种可凭借和依赖的工具性存在，就广义的诠释活动而论，也可以理解为是经验世界中的一种有限超越的工具。人类在有限超越中“善假于物”的要求使得对于“道德”本体的诠释，无疑需要借助于一种经验工具，也就是语言或文本。一般认为，语言是诠释学中一个重要的先决条件，如伽达默尔（Hans-Geadamer，1900~2002）认为：“能被理解的更好存在物就是语言。”[8]从认识的角度看，由于语言或文本具有承载、传输思想观念的重要作用，所以，通过语言或文本指称的意义，就可能实现对“道德”本体的把握或认识。

在中国传统哲学中，语言或文本无疑具有重要价值和意义。中国传统哲学家认为，语言不仅是表达思想的手段，也是记载思想、传递信息的重要载体。如孔子认为：

夏礼吾能言之，杞不足征也；殷礼吾能言之，宋不足征也；文献不足故也，足，则吾能征之矣。[9]

一般把这里“文献”中的“文”解为“典籍”或书本的记载，“献”解为贤人或耆旧言论[10]。显然，文献的充分与足够的存在，才是进行论断或研究的先决条件，否则，如何论断和研究根本上也就不会存在。所以，以孔子为代表的儒家历来重视古籍文献的保存和传播，如“立言”作为“三不朽”之一就强调了语言或文本作为思想载体的重要意义[11]。

从哲学本体论的意义上看，语言同样是揭示“道德”本体的重要先决条件。如，荀子认为：

名也者，所以期累实也。辞也者，兼异实之名以论一意也。辩说也者，不异实名以喻动静之道也。[12]

“名”指概念，“辞”指一种可以由不同概念组合在一起的意义表述，所谓“圣人之情见乎辞”[13]；“辩说”是指以合乎概念本质的原则达到对“道德”本体即“动静之道”的论说。“名”、“辞”与“辩说”之谓对人类的认识规律划分了层次，即从现象的概念出发，通过论述，实现对“动静之道”的认识。在以上整个认识过程中，无疑是以语言存在和运用作为认识的基础。由此可见中国传统哲学对语言或文本的重视。

以语言的存在为基础，对“言”的重视也同时表现为对“言”的“辩说”功能的重视。“辩说”就是合乎概念本质的论述，其指向的是一个明确的结论或论断，由此才可能达到一般性的认识。从荀子对认识规律的总体揭示看，“名”、“辞”和“辩说”所要求的认识，首先是阐明语言或文本的本来、实际意义即“原义”、“本义”。从中国传统哲学的发展看，自汉代开始到宋、元、明、清时期，通过“名”、“辞”和“辩说”，完整系统地注释或解说经典文本就成为影响颇大的中国传统哲学诠释的方式，如汉儒的《十三经注疏》、程颐的《周易程氏传》、朱熹的《四书章句集注》和王夫之的《读四书大全说》等，不可尽数。直到近代、现代甚至当代，注释或解说传统经典文本依然是中国传统哲学研究中不可忽视的一种基本方式。

从事研究的任何一位哲学家，现存的文献和文本都是其研究工作的基本出发点。孔子讲：“述而不作，信而好古，窃比于我老彭。”[14]所谓“信而好古”就是基于经典文本的重要性而提出的，它认为古代的经典文本具有重要的意义和价值。孔子的这一态度被许多人认为是对中国传统哲学研究的一种基本态度，也是诠释的基本思路和依据。在孔子“信而好古”的诠释思路的影响下，儒家传统经典诠释学总体上表现为对经典文本的“本义”的注疏，并形成今文和古文、宋学和汉学、义理学和考据学等学派。这些学派各自有自己的趋向和特点，表现在诠释方法上均有各自的路径，但似乎很难说哪一派代表了中国传统哲学真正的诠释方法。比如，朱熹作为中国传统哲学经典文本的重要诠释者，在很长时间内他的诠释被尊为“权威”和“指南”，但他的诠释是否就代表了中国传统哲学的诠释学的本质，仍然是一个有争议的问题。比如，程树德认为，朱熹的很多诠释明显有不合理之处：

朱子……《集注》释“子在川上”，释曾点言志，仍不免过高之病。以此立说著书，未尝不可，但非解经正轨。[15]

正是因为朱熹代表的诠释方式并非完全符合中国传统哲学的特质，所以牟宗三在其《心体与性体》一书中，把朱子定性为儒家“别宗”[16]，这是非常有深意的一种看法。

从历史的发展角度看，通过注释或解说文本进行诠释的方法，本身就处于不断的变更、调整和补充之中[17]，其具有明显的局限性。注释或解说文本的诠释方式所具有的局限性，无疑与语言或文本作为经验存在的有限性相关。这是因为，在注释或诠释文本的过程中，被诠释的对象本身和诠释者自身均具有有限性，由此决定了任何诠释或解说文本的方法均无法具有永恒性和绝对性。这里以诠释的基础“名”为例。荀子的“名也者，所以期累实也”的不确定判断句表明了“名”可能会存在的不确定性，即达到对事物实在性的认识中，概念会具有不确定性。这种不确定性使得完全依赖或凭借语言的诠释方法，最终处于一种次要的工具性位置。庄子认为：

名者，实之宾也。[18]

言辩而不及。[19]

“名”为“实之宾”的判断揭示出“名”在“名”与“实”的关系中所处的次要地位；“言辩而不及”则进一步指出，“辞”和“辩说”在达到本体层面上的局限性。由此可见，通过“名”、“辞”和“辩说”来注释或解说经典文本虽然成为具有很大影响的诠释方式，但最终表现出一定的局限性。其局限性的主要表现是，诠释的语言可能不切合“道德”本体的内涵，不可能使“道德”本体之“明”全盘托出。比如，汉儒对“经”的诠释，即对儒家经籍的注释可谓达到极致，但这并无助于从根本上使人透析到“道德”本体，反而容易使人迷恋于语言或经验，使人的注意力集中于关注文句、书本等而脱离对“道德”本体的发现。又如，“程朱理学”中的“格物致知”、“章句之学”，其中一个主要方面就是让学者研究典籍、文句，发展到最后成为“支离事业”，从而受到“陆王心学”的批评与反对，正是这个原因。

所以，经典注释的诠释方法虽然重要，影响也颇大，但它却不是中国传统哲学的唯一的诠释方式，而仅仅是中国传统哲学诠释学的一个组成部分。比如，陆九渊、陈白沙、王阳明等哲学家就没有完整的注疏性著作，其思想也不以说经、解经的方式为载体，但他们的“六经注我”的诠释方式却在很大程度上代表了中国传统哲学“道德”本体诠释中具有决定性的组成部分。