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第一 终极关怀的道德根源（第1页）

第一节终极关怀的“道德”根源

中国传统哲学本体论中，人在“可道”世界或经验世界中的有限性，决定了人的存在必然表现为一种对“物”的依赖和凭借[1]。但从现实的层面看，由于“物”是一种有限性存在，所以，人单纯地对于“物”的有限性凭借并不能在世界中必然获取终极关怀，反而由此产生对于世界的恐惧或畏惧。

在西方哲学史上，奥古斯丁、马丁·路德、克尔凯郭尔等思想家均对畏惧有过论述，海德格尔更是把“畏惧”作为基本存在论的一个环节：

畏“不知”其所畏者是什么……进行威胁的东西也不能在附近范围之内从一个确定的方向临近而来，它已经在“此”——然而又在无何有之乡；它是这样的近，以致它紧压而使人屏息——然而又在无何有之乡……畏所畏者就是在世本身。[2]

畏惧作为“在世本身”揭示了畏惧的普遍性和必然性，但对于畏惧的对象、来源或根源，海德格尔并没有明确地揭示。其实，从根本上看，所谓“不知所畏者”、“无何有之乡”等畏惧，无疑源于对“不是”或“不存在”（Non-Being）的终极形态即“常道”世界的未知，是对单一的、有限的、相对的经验世界存在的“威胁”、“紧压”、“使人屏息”的反映。

由于人自身是有限性存在（其生命有限、认识能力有限等），以一种有限性存在面对未知对象，尤其是不可知的“常道”世界，在根本上是一种不确定性、不稳固性存在，其就足以引发人对于整个世界的敬畏。比如，孔子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”[3]老子也有类似的表述：“智者不敢为。”[4]“畏天命”无疑是对“常道”世界永恒性、无限性的敬畏，由于“常道”世界的存在，使得“智者不敢为”；由于“大人”、“圣人”对“常道”世界的揭示，则有“畏大人，畏圣人之言”，其进一步表达了对“常道”世界的敬畏之义。

随着这种敬畏在经验世界中进一步展开和极端化发展，其在现世中就表现为对于“神”或“上帝”的信仰或崇拜。《礼记·表记》评论殷人的思想特点时说：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼。”殷人通过崇拜、祭祀鬼神实现终极关怀，说明殷人并不认为人是全能的存在。殷墟发掘的甲骨文差不多皆为占卜所用，就充分证明，殷人是以占卜这种形式来追求鬼神的护佑，期望以此实现其终极关怀。在西方社会，“上帝”的概念与“神”在中国有相似之处。西方传统广泛流传的信条是：上帝是主，人是他的造物；上帝颁布律令，人必须服从；人违反律令，上帝惩罚逾越；但上帝爱人并愿意饶恕人的逾越行为，只要人们信仰、忏悔，这样就把人的终极关怀引向宗教意义上的“神”或“上帝”的超验存在[5]。

但是，当终极关怀被理解为宗教意义上的彼岸世界并被置于经验世界之外时，作为逻辑起点和时间起点的“可道”世界便会与作为宗教层面的终极关怀产生冲突和对抗。在现实的经验生活中，人与其对象的存在无疑具有逻辑上和时间上的在先性，当人以“神”或“上帝”作为实现终极关怀的唯一途径时，其往往形成对作为逻辑起点和时间起点的经验世界的贬抑和疏离，由此始终难以摆脱此岸与彼岸、天国与人间、生命存在与精神寄托之间的冲突与对抗，而终极关怀本身也不免被赋予抽象、玄虚和空幻的性质。

所以，单纯地依赖一种终极视域的存在，很难具有终极关怀的真正意义。如果完全依赖于“上帝”、“神”等先验的存在，显然最终具有的是虚幻的存在意义，而不足以得到现实意义的终极关怀。比如，在西方哲学中，针对传统的“人神同形同性论”的上帝形象，即上帝是主，人是他的造物，人要信仰上帝等虚幻意义上的终极关怀，尼采（FriedrichWilhelmzsche，1844~1900）明确提出“上帝死了”。“上帝之死”的命题，固然是针对传统的“人神同形同性论”的上帝形象的否定性而言的，但是，同时也表明，人的终极关怀最终不可能从虚幻的存在获得。

而在中国传统哲学本体论中，固然可以凭借在“常道”本体视域下的探索，期望实现终极关怀，达到“象帝之先”、“真人”、“神人”的境界。比如，老子、庄子都在一定程度上是如此来“论道”、“体道”的。但由于忽视经验世界的真实存在性和逻辑上、时间上的在先性，致使“常道”视域中的“真人”、“神人”具有的只是虚幻的存在意义，其终极关怀难以获得真正意义上的实现。

那么，如何在真正意义上最终实现终极关怀？对此问题，中西方的哲学家们进行了深入的探讨。

在中国传统哲学家看来，单纯地依赖于“可道”世界或“常道”世界均无法实现真正意义上的终极关怀。从单纯的“可道”世界或经验世界中的有限超越看，由于有限超越决定了人的存在必然表现为对“物”的依赖和凭借，但是在经验层面上的单向度超越或发展，显然无法在根本上克服有限性和由之而来的对于无限的畏惧，因而无法仅仅在经验世界中获得终极关怀。从单纯的“常道”世界看，由于“常道”世界主要表现为感应性、价值性的存在，其存在的根源并非是抽象的观念或虚幻的存在，而是现实的、经验的“可道”世界，如果脱离了“可道”世界，“常道”世界不仅没有实际的意义和价值，反而会引发和促进对虚幻领域的追求，所以，仅仅对“常道”世界的追寻也无法实现真正意义上的终极关怀。

从根本上看，真正意义上的终极关怀是在“道德”本体中实现的。从本体论的具体运用层面看，“道德”本体是指，“道”通过具体性、现实性之“德”来表现、完成。所谓“德”者，“得也”，即人或万物在“可道”世界或经验世界中得到“常道”的存在。从终极关怀的维度看，人或万物的最终存在意义何在、如何寻求到最终的归宿等对终极关怀的追问，其实也就是对人或万物真实存在的终极意义和价值的关切。由于人或万物得到“道”而为“德”，即通过具体化的“德”使“常道”本体得以表现，那么也就是说，人或万物均以“道德”的化成形式归于终极性存在之维，真正意义上的终极关怀正是在此维度上得以实现。老子说：

夫物芸芸，各复归其根。[6]

常德乃足，复归于朴。[7]

“万物”的存在当然包括人的存在；“归”是指最终的归宿。这是说，人和万物均以“道德”的化成形式而获得最终的存在价值和意义。从这里可以看出，正是由于“道德”本体的存在，才最终为真正意义上的终极关怀提供了现实和完成的可能，也可以说，“道德”本体的存在是真正意义上终极关怀的根源。

需要指出的是，单纯地凭借对“常道”世界探索，进行“论道”、“体道”、“明道”，认为把握“常道”本体就可以获得终极关怀的思路，显然缺乏真正“道德”意义上的根源性。因为，脱离“可道”世界或经验世界，仅仅对“常道”世界的探索，对“常道”本体的把握，并不是形成真正意义上的“道德”本体形态[8]，其最终脱离、丧失了实现终极关怀的根源，因而难以在真正意义上获得现实的终极关怀。

由此可见，在中国传统哲学中，实现终极关怀与实现“道德”本体、肯定“道德”本体具有根本上的一致性。终极关怀的实现就同时表现为对“道德”本体的认可或肯定。比如《尚书·蔡仲之命》云：“皇天无亲，惟德是辅。”这就是说，“道德”本体就是承受天命的实质内容，“惟德是辅”中的“惟”字，强调了“道德”作为实现终极关怀条件的根本性、唯一性，其整体上表达了“道德”本体是真正意义上的终极关怀的根源之义。

以此之故，在中国传统文化的实践和表现中，哲人们反复强调人要“敬德”、“明德”、“修德”，其最终指向的既是实现“道德”本体，也是达到终极关怀之维。如，《尚书·君奭》：“天不可信，我道惟宁王德延”；《尚书·召诰》：“惟王其疾敬德，王其德之用，祈天永命”等。这里的“天”相当于神话有神论中的“上帝”，其不可信赖，只有“道德”本体才能够使真正的人生永恒性得以实现，这指向的是人的终极关怀之维；相反，如若缺失、丧失“道德”，就会“早坠厥命”，其根本原因在于“不敬厥德”[9]，这是从另一个层面揭示“道德”本体在现世的终极关怀中所含有的重要意义。也就是说，由于缺失“道德”本体，必然导致现实的有限性的普遍化所带来的灾难。

具体言之，中国传统哲学家对人在现实世界中的终极关怀，实际上有着十分明确的认识，即“道德”本体是实现终极关怀的根本。中国传统哲学中“惟德是辅”、“以德配天”等类似思想的提出，是根源于对“道德”本体在终极关怀中所起根本作用的认识。

从终极关怀所指向的现实维度看，由于“道德”本体具有根源上的意义和价值，那么，“好德”就具有现实的终极关怀意义上的幸福价值[10]。从本质上看，幸福乃是主体在终极意义上的最高需要与满足的状态，把“好德”作为幸福的一项重要内容，是对“道德”本体具有终极关怀意义的肯定。比如，在《尚书·洪范》中，箕子把“五福”、“六极”作为“九畴”之一传授给武王。所谓“五福”是“寿”、“富”、“康宁”、“攸好德”、“考终命”，与“五福”相对立的“六极”是“凶短折”、“疾”、“忧”、“贫”、“恶”、“弱”。从表面看，“五福”、“六极”是一项奖励和惩罚的统治方针，但却在现实维度上内在地含有追求或离弃“道德”在终极关怀意义上所产生的正负效应。这说明从周初开始，人们已经在现实维度上把终极关怀与追求“道德”联系在一起。

具体而言，在“五福”中以“攸好德”作为一种幸福的看法，充分说明中国传统哲学具有对“道德”本体与实现终极关怀一致性的认识。“五福”中之“寿”、“富”、“康宁”、“考终命”虽然表达的是人的生存需要、安全需要等较低层次的需求，但无疑与“攸好德”具有关联和一致性。“攸好德”作为“五福”之一是说明，人的现实需要和“道德”本体的追求在终极关怀中具有统一性；同时，“好德”作为“五福”也表明，“道德”本体与主体在现世终极关怀中的需要是紧密关联在一起的，所谓“以德为福”的观念在中国传统哲学中，尤其在儒家哲学中是固有的，比如，孔子的“仁者寿”、“仁者不忧”、孟子的“仁，人之安宅”等观念，都与“以德为福”观念具有内在的联系[11]。

在西方传统社会中，很长一个历史阶段内，西方人把实现终极关怀寄望于“人神同形同性论”的上帝形象。虽然上帝最终表现为一种虚幻的存在，但是，其依然为西方传统社会的终极关怀起到一定的作用和具有一定的意义。从根本上看，这是因为，上帝作为一种最普遍、无限的“存在”或“是”（God=Being），具有“最大的本质”的特点，在一定程度上（比如，在本质化的社会生活中），可以成为有限性的人类存在依赖、凭借的对象，从而在有限的视域中实现某种终极关怀。不过，这种终极关怀显然表现为一种有限性的展开过程，其发展也很难具有最终的、终极的意义，所以，“上帝”最终表现为“死去”的结局。

在西方现当代哲学、神学视域中，对于终极关怀的探讨，呈现出新的思路和特点。由于扬弃了传统的“人神同形同性论”的上帝形象，终极关怀显然不能被设想为“人神同形同性论”的客观实在化，因为在尼采之后，相对性神学已经使传统的“人神同形同性论”这种看似不言而喻的终极关怀模式失效。但是，这不等于对终极关怀的追问已经停止，也不能说，“死去”的上帝和真正意义上的上帝可以画等号。比如，奥特认为：