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第一 常道的本体论根源（第1页）

第一节“常道”的本体论根源

在中国传统哲学本体论的“可道”形态中，由于其经验性、现象性和规律性往往最终表现为有限性，也可理解为局限于片面的、分离的存在形态。那么，如何在终极意义上超越这种有限性的存在而达到整体或总体的把握呢？

从历史的发展角度看，寻求一种存在的终极本原可以看作超越有限性而达到对存在的整体或总体把握的一般形式。比如，中国传统哲学史上的“五行”说、“气”论，西方哲学史上的“水”本原说、“原子”论等均遵循这一思路。其基本特征在于追寻构成万物的基本单位，寻求万物的终极根源。对于存在本原的如上追寻，可以统称为追寻世界的始基或基质（Substratum）。从哲学层面看，对事物基质的寻求具有重大的意义。因为，对于事物基质的最终寻求，是通往由有限性达到无限性、由具体性达到终极性的一个重要途径。比如，在中外哲学史上，本体论探索的途径一般均由探求事物基质引发，“气”的本原追问将出现“太虚”的观念[1]，古希腊米利都学派的泰勒斯（Thales）对世界本原是“水”的规定，也相应地蕴含了对第一因的追寻，他的亲戚和学生阿那克西曼德（Anaximander）正是在此基础之上，更进一步提出了“无定”的概念[2]。无论是“太虚”抑或“无定”，均标志着本体论由有限性的“可道”世界，进入无限性的“常道”世界。

这里的“常”在《道德经》帛书中，也名之为“恒”，所以，“常道”也可称之为“恒道”；由于在现象世界的存在中，“天”表现为最大的存在形式，所以人们有时也象征性地以“天道”、“天理”或“大道”称呼“常道”；另外，在中国传统哲学中，“常道”也被称为“太极”、“太一”、“无极”、“太虚”等，如“易有太极”[3]、“主之以太一”[4]等。以上名称在本质上是同义的，其从有限性的“可道”形态指向无限性的终极形态，主要是对最终超越有限性的经验、现象的一种本体规定。

一般地看，在任何哲学研究中，对于层次、角度或视域的划分具有重要意义。每一种层次、视域决定着研究对象问题的范围、内涵和外延。比如，观察一张桌子，根据观察的视域不同，可以得出不同的结论。从桌子自身的形态而论，它是一张木制的工具；从这张桌子与其相邻的桌子而论，它是一张有别于相邻桌子的桌子；从一个教室而论，它只是教室的一张桌子而已；从一个学校而论，它是这个学校的一种公用财物；从整个自然界的存在现象而论，它是工具性存在；从宇宙的存在和发展而论，它是由无数粒子构成的物质，如此等等。一种观察视域的变化，就意味着对象和结论的不同，在“可道”世界或经验世界中，每一种结论都具有现实的价值和意义。问题是，有没有一个终极的视域，使研究对象和具体结论无法出现？答案是肯定的。在中国传统哲学本体论中，这样一个终极的视域，就是“常道”本体。

“可道”之道是有限性的存在，相当于从现象世界中观察一张桌子，其观察形态不同就可以有不同的关于桌子的结论，这说明“可道”之道的有限性。如果从追问桌子开始，达到世界或宇宙开始，或从追问桌子开始，达到存在或不存在，其会彰显什么样的结果呢？

在中国传统哲学本体论中，庄子就进行了这样不断的追问。他说：

有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者；有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。[5]

“始”是时间上的开端，“未始”即无开端。“始”与“未始”无疑是从时间先后层次上讨论存在的开端问题；“有”和“无”则是在抽象存在层次上探讨存在与不存在问题。从“始”（开端）向前追溯，最后达到的是“无始”（无开端），后者（无开端）虽然是从时间上开端的，但最终扬弃了时间上的先后之分，而指向存在的本原或初始的形态。同样，直接呈现的现象有“有”和“无”，但在“有”和“无”之前，还存在“有”、“无”均不存在的形态，如此上溯，最后达到的是更原始意义上的存在形态，其特点在于超越了“有”、“无”之分。庄子通过时间层次的还原与存在形态上的追溯，既扬弃了时间上的先后之分，又消解了存在形态上的有无之别，在作为“未始有夫未始有始”和“未始有夫未始有无”的不同形态达到统一，共同指向作为玄同的终极存在形态，这就是“常道”本体的存在[6]。

在儒家哲学中，同样存在着这样一个“常道”本体。在《易传》中，就明确有“易有太极”之言，这里的“太极”无疑就是指“常道”，其具有“无思也，无为也，寂然不动”[7]的特征，这指出了“常道”的实质规定。孔子虽然罕言“性与天道”，但其并非否认“天道”的存在，如孔子曰：“天何言哉！四时行焉，百物生焉。”[8]这里的“天”亦可理解为“天道”，天道不是具体的现象或经验属性的规定，它与“四时行”、“百物生”的现象性存在隔开着距离。宋明理学是儒家本体论哲学建构的新阶段，其本体论哲学家以朱熹为代表，其特点是在逻辑上对理气关系进行了区分，即“理”（相当于“常道”）是超越的、不在时空的、不能由经验给予与呈现的本体；“气”（相当于“可道”）则是占有时空，可在经验中呈现与给予的材料，在逻辑上，理在气先，理在气外，即“常道”在“可道”的最终超越层面。总体上看，儒家的“常道”与道家并无差异。

从发生的角度看，由于“常道”是在对“可道”的追问中取得规定的，所以，“常道”具有“可道”事实层面的可靠性和基础性特征，这决定了其客观性和真理性的意义，其存在的真实性不容置疑，如老子认为，“常道”的存在是最“真”的：“其中有精，其精甚真”[9]。但从更本质的角度看，由于“常道”表现为最终超越“可道”的有限性的规定，在认识层面上，其往往具有不可知的特点，所以，其主要方面并不表现“知”的认识论特征，而主要体现为具有“情”和“信”的价值论规定。庄子认为：

夫道，有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。[10]

这里论“道”，是在“常道”形态之中。“有情有信”揭示出“常道”本体可爱可亲的价值性特征；“无为无形，可传而不可受，可得而不可见”是指“常道”本体相对于“可道”本体，它先于任何具体性规定；“自本自根”、“神鬼神帝”则指出“常道”本体的独立性和永恒性，不以任何存在为根据，甚至先于天地、神帝而永恒存在。可见，“常道”本体最终表现为一个隔绝于“可道”本体的最终超越性存在。

[1]张载说：“太虚无形，气之本体。”［﹙宋﹚张载：《正蒙·太和》，《张载集》，第1页。］

[2]阿那克西曼德看到水本原说的局限性，认识到世界万物及性质的多样性不能被归结为某一特定形态和属性。他认为：“在火、气、水、土之中任何一种都不能生成万物”，生成万物的本原只能是“某种介乎水与气或气与火之间的中介”。（参见赵敦华：《西方哲学通史》，北京，北京大学出版社，1996，第10~11页。）

[3]《易传·系辞上》。

[4]《庄子·天下》。

[5]《庄子·齐物论》。

[6]在西方传统哲学中，无疑也存在像庄子一样的“始”、“未始”的时间开端或“有”、“无”的存在层次上的本体论追问，但追问的结果是设定了一个“第一原因”或“第一推动力”，这就是“上帝”或“神”的存在，否则便被认为无法解释世界的成因。比如，阿奎那（ThomasAquinas）在其《神学大全》中，就反复论证了作为创造者或第一原因的上帝的存在。但上帝的存在被设定为创造者或第一原因之后，其也就可以成为被经验化的对象，这样，本身应该是脱离经验世界属性的上帝，反而成为干涉经验世界的存在。这一逻辑上的抵触遭到无神论者的嘲讽。比如，皮埃尔·培尔（PierreBayle，1647~1706）在1682年就论证说，神迹是违反一切理性的，因为，上帝无限性伟大的永恒性莫过于要保持他自己建立起来的自然律。而不值一提的莫过于相信上帝会来干涉自然律合乎规则的作用。这一成为下一个世纪标准的观点，不知不觉就成为走向彻底自然主义的一个步骤，而且把上帝从自然界中驱逐出去，使他（上帝）起着类似于在亚里士多德中作为创造者或第一原因的那种作用。这样一种观点，使自然界可以自由地让人们在摆脱了超自然主义的假设条件下进行经验的观察。世界是一个合理的独立自足的体系，一当它的存在被归因于一次神的创造之后，我们无须再援引任何超自然的力量就可以说明它了。（SeeJamesThrower:AShortHistoryofWesternAtheism，LoonPublishingCo。Ltd。，1971：82。）

[7]《易传·系辞上》。

[8]《论语·阳货》。

[9]《道德经·二十一章》。

[10]《庄子·大宗师》。