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第三 常道的本体论规定（第1页）

第三节“常道”的本体论规定

在中国传统哲学本体论中，由于“常道”的内涵表现为“虚极”或“太虚”，这一本体规定使得对“常道”的探讨呈现出与“可道”完全不同的特征。在“可道”形态中的“名实之辩”或“有无之辩”，在“常道”形态中是不存在的；与“可道”本体论形态的实在性（实存性）、有限性（局限性）、超越性（创造性）等特征相比，“常道”形态也呈现出与之完全不同的特征。

具体而言，中国传统哲学本体论中的“常道”形态，根本上并不表现出“可道”形态的特征。“常道”的本体论形态不仅不是逻辑性的，而且也不是知识论的。因为从根本上看，“常道”的本体论形态最终不能够从逻辑性、知识论形态中获得规定。那么，“常道”本体的绝对性、终极性、无限性等特征，又是如何取得其自身的规定性呢？“常道”的本体论形态又如何与之相联系从而表现出自身的特征呢？这都是有待回答的重要问题。

从认识的一般角度看，对一个存在对象的认识只能够从经验开始并限制于“可道”世界或经验世界。而对于“常道”世界而言，由于其凸显出无规定性、不可知性、绝对性、无限性等特征，显然已经割断了对“常道”在经验世界认识方面的可能性，老子所谓“微妙玄通，深不可识”[1]、《淮南子》所谓“高不可际，深不可测”[2]等，无疑就是针对“常道”本体不可认识这一特点而言的。

但是，主体不可认识“常道”并非意味着把“常道”绝对地排除在主体之外。在中国传统哲学家看来，“常道”本体的存在或者说“常道”的本质并不是脱离于主体的探寻和发现之外的自在之物；相反，“常道”正是主体探寻、发现的最终存在。也就是说，对于“常道”的发现，是不可能脱离主体性存在的。老子指出：“从事于道者同于道。”[3]这里的“从事”就是指主体探寻、发现的活动；“同于”是指相等、相同之义。就是说，主体对“常道”探寻、发现之后就会等同于“常道”本身，这明显是把对“常道”的发现与主体活动联系在一起。

当然，从主体活动本身看，其无疑具有多重性的趋向和路径。从知性的角度看，主体对“常道”世界的探索仅仅能达到“未始有物”的认识，到达“知止”的界限就意味着主体对“常道”世界探索的终止；从现实实践的角度看，主体对“常道”世界并没有也不可能进行探索，因为中国传统哲学家自觉地把人的实践活动进行了划分，对于“常道”的实践往往被规定为“无为”[4]。老子并没有从逻辑性、知识论的维度来探寻“常道”的本质，但是，从感应性、感通性的角度看，主体对“常道”感应却是完全可以实现的[5]。比如，老子虽然指出“常道”对于知性而言是“微妙玄通，深不可识”，但是“常道”是可以感通、感应的。比如，老子指出：

古之善为道者，微妙玄通，深不可识，夫惟不可识，故强为之容。豫兮若冬涉川，犹兮若畏四邻。俨兮其若客，涣兮若冰之将释。敦兮其若朴，旷兮其若谷。[6]

这就是说，人对于“常道”，像冬天涉足大江大河，像提防空旷的四野一样，感应到对自身有限性的畏惧，但正是从这种畏惧的感应、感通中体验到的是无限性、终极性的存在。同样，在像做客，像冰柱消融，像质朴的素材，像山谷，像浑厚的水等感通、感应中，发现的是当下现象之外的另一种更本源、更统一、更美好的存在状态。老子对于“常道”的描述虽然微妙玄通，但总体上表现的是主体对“常道”的感通、感应。正是在这种主体的感通或感应中，“常道”的存在被发现和规定。

在中国传统哲学中，所谓“感应”或“感通”也称为“感”或“咸”，并非单纯地指人的感官的感觉、直觉等能力，其不是狭义认识论中的“感知”与“被感知”的关系，即不是认识主体以外界事物为认识对象，通过感觉器官与外物接触，对外物有所认识，而是指主体与对象的相互作用、相互影响达到全面、整体、最终认识的现象。《周易·系辞上》说：

易，无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。[7]

这里的“无思”、“无为”、“寂然不动”是指终极世界里的“易”的特征，其显然不具有认识论中的认识特征，但通过“感”即主体与其相互作用、相互影响，就可以达到最终意义上的了解。这里的“感”包含人的感觉、知性、理性等认知能力，但明显又不限于此，而是超越了以上认知意义上的能力，其形成有赖于人的综合感知能力与对象的同时存在和相互作用。

事实上，对“常道”的感通或感应这一主体对“常道”世界的发现方式，在中国传统哲学本体论中具有普遍的意义。比如，张载指出：“无所不感者虚也，感即合也，咸也。以万物本一，故一能合异；以其能合异，故谓之感；若非有异则无合。”[8]这里的“感”就是指主体的感应或感通，而主体感应或感通的对象是“太虚”即“常道”。在张载看来，经由主体感应或感通，就可以实现对“常道”的发现，并实现“常道”所具有的“大全”的功能，使“有异”即具有差异的存在合为一体。总体而言，主体的感应或感通能够发现“常道”的最终存在。

显然，主体对“常道”的感应、感通，对于“常道”形态的确认和规定是具有决定性意义的。从表现形式上说，其并不是以逻辑性或知识论形态获得确认和规定，而是表现为主体对“常道”的感应、感通，并从根本上确立“常道”的本体论形态。但是，从根本上说，主体对“常道”的感应、感通是主体活动本身，而主体活动本身不可能脱离“可道”世界或经验世界，所以，主体对“常道”的感应、感通无疑也无法脱离主体的知性、实践等活动。当然，主体最终不能够从“可道”世界或经验世界中的逻辑性、知识论形态中获得对“常道”的规定，主体的感应、感通是基于知性、实践但最终要超越于知性、实践的主体能力。

以上过程似乎可以在朱熹对“太极”或“天理”的发现中得到确认。对于“天理”或“太极”的发现，首先需要在经验世界中进行“格物致知”，即根据主体需要进行知性、实践等具体活动，当对具体事物进行研究达到“未始有物”的界限之后，就可能实现主体对“天理”或“常道”的感应或感通，也就是“豁然贯通”。当然，所谓“豁然贯通”是指经验世界中的万物之理与“常道”世界的统一，但最终包含着主体对“天理”或“常道”的发现。由此可见，主体对“常道”的感应或感通，并非是一种脱离实际或现实世界的幻想和虚构，而是具有“可道”世界或经验世界的可靠性和基础性的保证。

从总体上看，由于“常道”是主体在“可道”世界或经验世界中，通过感通或感应获得的规定，所以，其既具有“可道”世界或经验世界中客观性和真理性特征，又具有主体对其存在的纯粹性、完美性等主体赋予的规定。如老子认为，“常道”的存在不但是很真实的，而且是“有精”、“有信”的：“孔德之容，惟道是从。道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。”[9]这里的“恍惚”无疑指向的是主体的感通或感应。“常道”作为一个“物”的存在在主体的感应中表现出“惟恍惟惚”的特征，在主体的这种“恍惚”的感应中，“常道”之中蕴含着“象”、“物”、“精”、“真”、“信”等经验世界中的真实性、真理性和主体对其真实性、真理性感应后所获得的纯粹性、信任性等价值规定。

从本质的角度看，“常道”虽然蕴含着经验世界中的真实性、真理性，但终究超越于“可道”世界或经验世界的有限性诸规定，在认识论、知识论层面上表现出不可知性、不可规定性，而主要表现出主体对“常道”的感应性、感通性，所以最终并不表现为“知”的认识论特征，而主要体现为“有情”和“有信”的价值论特征。如庄子同样指出：“夫道，有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，先天地生。”[10]这里的“有情有信”揭示出“常道”首先具有的可爱可亲的价值论特征；“无为无形，可传而不可受，可得而不可见”指出“常道”在认识论、知识论层面上表现出的不可知性、不可规定性，而在主体的感通性、感应性中却可以获得“自本自根”、“自古固存”、“先天地生”等绝对性、终极性、无限性的规定。

以老子、庄子为代表的道家哲学对于“常道”的价值论特征的规定，同样体现在儒家哲学之中。比如，在张载看来，“太虚”不仅是绝对的、永恒的、终极的“至静”、“至一”，而且是“仁之原”、“至善”。张载指出：“虚者，仁之原”[11]、“天地以虚为德，至善者虚也”[12]。所谓“仁之原”是指“仁”的最本原状态，而“仁”的最本原状态就是“太虚”或“常道”；同时，“太虚”或“常道”还等同于“至善”。所谓“仁之原”、“至善”等无疑是一种价值论的终极性表述或规定，从根本上看，其不可能源于认识论或知识论，而只能是在主体的感应性、感通性中得到确认和规定。

由此可见，在中国传统哲学本体论中，“常道”本体虽然不能够从逻辑性、知识论形态中获得规定，但却可以在主体的感应性、感通性中获得“常道”的绝对性、终极性、无限性等规定；同时，由于主体的感应性、感通性往往具有主体对“常道”存在赋予的各种价值性规定，所以，在中国传统哲学本体论中，“常道”的本体论形态最终表现出价值论的特征[13]，在价值论中获得“常道”本体的绝对性、终极性、无限性等规定。

[1]《道德经·十五章》。

[2]《淮南子·原道篇》，《诸子集成》本，北京，中华书局，1954。

[3]《道德经·二十三章》。

[4]《道德经·三十七章》：“道常无为而无不为。”所谓“无为”并非是对“可道”世界的规定，很明显，其针对的是“常道”世界。

[5]需要注意的是，一些人不加区别地把“感应”、“感通”当成“感觉”、“感情”，从而认为中国传统哲学没有理性、知性，这显然是一种误解。

[6]《道德经·十五章》。明代哲学家陈白沙对老子的这一“得”的方式十分重视，被其视为“座右铭”，即所谓“老子云：‘豫兮若冬涉川，犹兮其若畏四邻，旷兮其若谷，浑兮其若浊。’此殆今日之座右铭也。况吾人固相托以心而不以迹耶”［﹙明﹚陈献章：《与林辑熙书二十六》，《陈献章集》诗文续补遗，北京，中华书局，1987，第980~981页］。陈白沙之所以重视老子的话语，是因为在这里，老子用经验对象（“迹”）与主体（“心”）的共在与契合表达了“自得”。（参见拙著：《陈白沙哲学研究》，北京，中华书局，2009，第91页。）

[7]《周易·系辞上》。

[8]﹙宋﹚张载：《正蒙·乾称篇》，《张载集》，第63页。

[9]《道德经·二十一章》。老子这一思想与柏拉图对“理念”的规定有相似之处。在柏拉图看来，相对于可感世界中事物的变化多端，“理念”是确定不变的，而且是最真实的存在。但从根本上看，柏拉图的“理念”属于理性思辨的范畴，这与老子对“常道”还含有感应性的价值论规定明显有异。

[10]《庄子·大宗师》。

[11]﹙宋﹚张载：《语录》，《张载集》，第325页。

[12]﹙宋﹚张载：《语录》，《张载集》，第326页。

[13]目前，在中国传统哲学根本特征的研究方面，赵馥洁教授的研究成果颇值得关注和重视。在赵馥洁教授看来，中国传统哲学根本上是“价值哲学”。赵馥洁教授指出：“中国传统哲学中标志宇宙本体的有五大范畴，即道、气、无、理、心。这五大范畴，都不是纯粹的本体范畴，而是价值与本体融通的范畴。”“我认为，如果就这些形态而论，中国传统哲学基本上属于价值哲学。”赵馥洁教授所言的有五大本体范畴，无疑首先涉及中国传统哲学本体论中的“可道”形态，但认为其“基本上属于价值哲学”的结论则是针对“常道”本体所得出，具有重要的理论意义。（参见赵馥洁：《中国传统哲学本质上是价值哲学》，《人文杂志》2009年第5期。）