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第二 道德的本质（第2页）

从本体论视域看，“道德”本体中“明”的开启、产生，无疑表现为“可道”世界或经验世界中由主体感知、发现“常道”本体的过程，其主要需要回答的是“道德”本体如何被主体开启或启动的问题。这个问题既关涉“道德”本体的来源与形成，也关系到“道德”本体的实质或本质，所以，这个问题实际上成为中国传统哲学本体论中一个关键性问题。从实质上看，孔子是这个问题的回答者。孔子说：

兴于诗，立于礼，成于乐。[26]

“兴于诗”回答了中国传统哲学“道德”形态中的核心问题。“道德”本体被主体开启或启动处是什么呢？是“诗”。孔子此处是讲“礼”和“乐”的“道德”样态的成立或建立的根据，也就是追问“道德”本体如何被开启或启动。这里的“兴”，在《说文解字》中的解释是：“起也。”但孔子这里说的“兴”，不是普通语义上的“起”，而是《毛诗正义》所揭示的：“兴者，兴起志意。”[27]所谓“兴起志意”，从本体论视域上看，就是指“道德”本体的开启、产生，即在“可道”世界或经验世界中主体感知或发现“常道”本体的过程，本质上表现为主体“志意”对“道德”的开启、启动。所以，“兴”与孔子话语中的“立”、“成”和“礼”、“乐”具有直接联系，其关系到“道德”本体的形成、建立或完成。孔子认为，“道德”形态中“礼”和“乐”的成立或完成，根本原因在于从“诗”得到兴起、开启或启动[28]。

由于这个关键性的开启原于“诗”，这就把“道德”形态中的本质指向“诗”。

从“诗”的本义上看，“诗”并不是一个表示韵文文体的名词，而是一个表示动作或动态的概念，其具有“持”、“之”、“承”等义，如：

诗者，持也。[29]

诗者，志之所之也。[30]

诗之言承也。[31]

“持”即把持、持有之义；“之”是至、到即到达之义；“承”是维持、承奉之义，即“以手维持，则承奉之意”[32]。从古人的训法我们可以看出，“诗”的本义是指“心”（也就是“志”）把握、持有、保持对象的一种方式、方法，而将其本义引申到哲学层面中，则是指主体把握、持有、保持对象的具体存在[33]。在本体论视域中，“诗”则是指主体在“可道”世界或经验世界中把握、持有、保持“常道”本体而开启、呈现“道德”本体的方式，其具体表现为“心”以感应、感通、交受、融通的方式把持“常道”本体使“道德”呈现的一种存在。古人云：

诗者，天地之心，君德之祖，百福之宗，万物之户也。[34]

这是从本体论视域中揭示“诗”的内涵或本质。所谓“天地”、“君”、“百福”、“万物”等无疑是经验世界中的存在，但在“道德”视域中其成为与“诗”相关联的对象。“诗”由于具有在经验世界中把握、持有“常道”本体的功能，因而呈现出不仅与经验对象相联系，而且成为这些经验对象的根本、根源、本质的特征。所谓“诗者，天地之心，君德之祖，百福之宗，万物之户”是对“诗”在“道德”形态中的本体论规定。也就是说，在中国哲学本体论的“道德”形态中，“诗”是指主体以感应、感通、交受、融通的方式使“常道”本体伴随于“可道”世界或经验世界之中的一种存在[35]。

从“诗”的以上内涵可以看出，“诗”其实是中国传统哲学本体论中极具涵盖性、包容性和普遍性的概念。从“诗”所涵盖的要素或内容看，“诗”含有“可道”世界或经验世界的存在，又同时持有、保持“常道”世界，并由主体在“两个世界”之间建立了非逻辑性的感应、感通联系，其含有老子所言的“四大”即“天”、“地”、“人”、“道”。正是在这个意义上，“诗”成为“天地之心，君德之祖，百福之宗，万物之户”。所以事实上，“诗”成为中国传统哲学本体论中“道德”的本质。由此，我们也可以把“道德”本体称为“诗本体”或“本体之诗”[36]。

当然，在一般意义上，“诗”往往表现为主体感情、感性或意欲的抒发或表达，如《诗经》中的“乐而不**，哀而不伤”、唐诗宋词中的“春花秋月”等审美经验，“诗”的这一功能也被追溯到《尚书》所言的“诗言志”之说。应该说，所谓“诗言志”中的“志”并非仅局限于主体的感性、感情之维，因为“志”与“心”具有相同的内涵，其在“可道”世界中指向经验对象的认识之维与感情、感性之维，一般前者被称之为“理”或“性”，后者则表现为“情”或“感”。事实上，在中国传统哲学家看来，“理”或“性”、“情”或“感”在根本上具有统一性。比如，荀子认为：

性之好、恶、喜、怒、哀、乐，谓之情。[37]

在中国传统哲学中，“性”与“心”是同一层次上的存在（所谓“合性与知觉，有心之名”），“性”是指在“心”的认识之维中存在的实质或规则。但是，“性”或“心”在具有对经验对象的认识属性的同时，无疑还具有“好、恶、喜、怒、哀、乐”等感情、感性的“情”的属性。从根本上看，“性”主要表现为“耳目有受”、“内外之合”的知性、认识之维，而“情”则表现出“好、恶、喜、怒、哀、乐”等感情、感性之维，前者与认知的真实性、实在性相联系，后者则主要表现为情感性、价值性。但是，从人的主体性的具体存在而言，“性”的真实性、实在性与价值性、情感性并非彼此悬隔，而是具有内在的统一性[38]，以上荀子揭示的“情”具有随“性”而出的特征，也正好说明了“理”或“性”、“情”或“感”在根本上具有的统一性。

事实上，无论在现实经验还是在具体的诗歌领域，“情理”或“性情”的统一均是中国传统哲学家共同的主张。比如，陈白沙认为：

须将道理就自己性情上发出，不可作议论说去，离了诗之本体，便是宋头巾也。[39]

这里虽是论作诗之法，但含有“性情”或“情理”兼备的本体特征义。文中的“道理”是指“道德”本体，“诗之本体”中的“诗”是诗词歌赋之“诗”，但此处的“本体”则是指“诗本体”或“本体之诗”。也就是说，诗词歌赋作为一种载道的工具或手段，不能偏离其本原意义上的“本体”，而要从主体“性情”的统一性出发，不能以“理”废“情”，当然也不能以“情”废“理”。

由此可见，“诗”在作为“心”（“志”）把握、持有、保持对象的一种方式、方法概念的同时，也可以看作是一个表述“性情”或“情理”统一性的概念，并含有在“性情”或“情理”统一之中对“常道”本体感应、感通的意蕴。或者也可以说，“道德”就是建立在“性情”或“情理”统一（“诗”）基础之上的本体存在。在此综合性意义上，“诗言志”似乎也可以有多重性的表述，如“诗言情”、“诗言心”、“诗言性”、“诗言理”、“诗言道”等，其正好反映出“诗”的多层次、多重性功能，“诗”之所以具有涵盖性、包容性和普遍性的特征，根本上是由于“诗”具有持有、把握多重对象的内涵所决定的。

从“诗言情”到“诗言道”的整个过程看，“诗”所持有、把握的对象显然具有层次性或顺序性，从“情”、“心”、“性”、“理”到“道”，正是主体在“可道”世界或经验世界中发现“常道”本体，并开启出“道德”之“明”的过程。在这一过程中，“诗”自始至终表现为一种不可或缺的存在。当然，从一般意义上看，在“诗”的具体化展开过程中，其更多地被赋予了感性、感情之维的特性（“诗言情”），这也许主要是由主体的感性或感情在经验存在中的在先性或基础性决定的[40]，也可以理解为“本体之诗”在“可道”世界或经验世界中不断被德目化的结果，这似乎与“道德”本体被德目化为伦理或德性之“德”具有相似性[41]。

可以说，所谓“诗言志”显然具有多重的展开维度，并不代表“诗”仅仅局限于主体的感性、感情之维。从根本上说，单一的主体感性、感情的有限性颇为明显，其不可能成为把握、持有、保持多重对象的根本方法。当然，主体仅仅在“可道”世界中对经验对象的认识、认知之维同样无法实现对最终超越存在的发现或把握。只有在主体“情理”或“性情”的统一性中，才可能既实现“内外之合”，又最终实现对“常道”的感应、感通，这便内在地蕴含着“可道”之道与“常道”之道的共在以及“道德”之“明”的开启、产生，这就是“兴于诗”的本义，即“诗”在“可道”世界或经验世界中成为开启“道德”本体的源头。

那么，“本体之诗”是如何开启“道德”的呢？简单地说，“本体之诗”是通过人“与天地参”，即天、地、人交与参赞而成为开启“道德”的关键。“天”是指“常道”形态中的“天道”；“地”是指“可道”形态中所有的经验对象。人首先是在与经验对象的认识活动中产生规律性、规则性的知识，即“合性与知觉”；由人与对象认识统合的规律性、规则性的认识，在经验世界中（“地”）进行不断有限超越与认识追溯，最终达到“未始有物”的界限，其预示着“天”（“常道”本体）的发现。“常道”本体被主体感知、发现之后，“天”便指向与经验世界以及“人”的共在。自此，“人”、“地”、“天”便获得交与参赞的形态，这就是“本体之诗”的存在，即人在经验世界中持有“常道”本体或人与“常道”本体共在于经验世界之中（总体形态如图5-1所示）：

图5-1“人”、“地”、“天”交与参赞的形态图

严格地说，在图5-1中只存在“人”与“地”的一条水平线，其代表人在经验世界中有限超越的存在方式。经验世界有限超越中的相对性引发人对认识的不断追溯和人对世界的不断超越。在这一过程中，人类认识界限的出现使“天”（“常道”本体）凸显出来，并成为伴随“可道”本体共在的终极性存在。而“常道”本体伴随“可道”本体的共在，最终是由“人”在“地”的经验世界之维（在有限超越的过程中）对“常道”本体的感应、感通完成的，其总体上表现为“道德”之“明”的存在方式，而“道德”之“明”的存在，根本上是原于“诗”的兴起或开启。总之，最终实现“常道”之道与“可道”之道的共在，即天人、物我、人己等维度的共在、融通的“光明”，其实是由“诗”在天、地、人的交与参赞中开启和完成的，因此，“道德”的本质即表现为“本体之诗”。

总体上看，“本体之诗”具有存在的多维向度。从“道德”的统合维度来看，“本体之诗”表现为天、地、人的交与参赞；从“天”与“人”的维度来看，“本体之诗”表现为“人”对“天”的感应、感通；从物与我的关系来看，“本体之诗”则呈现出“合性与知觉”的认识之维与对“常道”的感应、感通；从人己的关系来看，“本体之诗”一般表现为“礼”、“乐”的内在核心。

同时，“本体之诗”也在以上各种维度中具有“明”的表现，即从“道德”统合天与人、物与我、人与己等关系上看，其均表现为“明”。虽然在具体表现形态上，“明”具有多维性的存在方式，但在每一种具体存在中均表现出“可道”世界或经验世界与“常道”世界共在时所产生的“道德”本质上的“明亮”或“光明”。《中庸》对“诗”与“明”的关系有准确的揭示：

自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。[42]

所谓“自诚明”是指人在“可道”世界或经验世界中获得根本上存在于对“常道”世界感应、感通的“道德”本质，其具有“诗”之“明”；而“自明诚”则是指，人的具体经验性存在受照、禀和于“诗”之“明”，在经验世界中获得根本的存在意义。所以，二者具有统一的意义和内涵，即感应、感通的“诗”之“明”与受照、禀和于“诗”之“明”的存在，均是一种“赞天地之化育”或“与天地参”的表现，即天、地、人交与参赞而成就了“道德”。

从表现形态上看，虽然“本体之诗”具有存在的多维性，但在每一种具体存在中“本体之诗”均表现出根源性、整体性、统合性、终极性的作用和意义，即“本体之诗”开启、促成、完成了“道德”本体的内在性质和外在表现。陈白沙对“本体之诗”的本质与作用有准确的揭示。他说：

受朴于天，弗鉴以人；禀和于生，弗**以习。故七情之发，发而为诗，虽匹夫匹妇，胸中自有全经。此《风》、《雅》之渊源也……天道不言，四时行，百物生，焉往而非诗之妙用？会而通之，一真自如。故能枢机造化，开阖万象，不离乎人伦日用而见鸢飞鱼跃之机。若是者，可以辅相皇极，可以左右《六经》，而教无穷。[43]

所谓“受朴于天”是指人的经验世界根本上存在于“常道”世界之下，而不是存在于“鉴以人”的经验形态之下，这里的“人”无疑是指具体的经验之人；“禀和于生”是指人的经验存在禀和于“常道”本体，而非淹没、沉浸于现实的经验习惯。正是人的具体经验性存在受照、禀和于“常道”本体，所以，单纯的经验性存在（如知识、习惯等）不是人的本质；而禀受“常道”本体之人，才无疑成为本质上的、完成了的人。从禀受的维度看，每个人无疑均具有禀受“常道”本体的资格和能力。由于人具有对经验世界和“常道”世界进行统合的能力，所以，人的本质存在也具有整全而不是片面、分离的特征，这就是所谓“匹夫匹妇，胸中自有全经”之义。“全经”是指“诗”的整合性、统合性、终极性，这不仅是人的本质，也是《风》、《雅》的渊源和本质。

由此可见，“本体之诗”不仅使人具有整全、完成的本质，同时，还具有“枢机造化，开阖万象”、“会而通之，一真自如”性质和作用，其通过“人与天地”的会通而在经验世界中获得内在性质和外在功能。具体而言，其内在性质和外在功能主要体现为：

首先，“本体之诗”具有内在的真实性。显然，由经验世界中天地万物存在的真实性而决定了“本体之诗”具有“一真自如”的真实存在性；其次，“本体之诗”具有会通性、整合性或统合性，即具有“禀和于生”、“会而通之”的功能和作用；最后，“本体之诗”具有终极性的特征，其指向“枢机造化，开阖万象”、创造“鸢飞鱼跃”之维。

从根本上看，“本体之诗”所具有的“会而通之，一真自如”、“枢机造化，开阖万象”的性质和作用无疑源于“两个世界”的共在。所谓“天道不言”是指“常道”世界的非经验性特征；“四时行，百物生”、“人伦日用”则是指“可道”世界或经验世界的存在。以上的两个世界共在于“本体之诗”之中，其既具有“枢机造化”即“天道”的“不言”、创造“鸢飞鱼跃”的功能，同时也有“四时行，百物生”、“不离乎人伦日用”的“开阖万象”作用。

总之，以“是什么”的问题为指向，“道德”的本质表现为“诗”或“本体之诗”。由于“本体之诗”具有在“可道”世界或经验世界中把握、保持“常道”本体的功能，所以在根本上决定了中国传统哲学本体论的“道德”本体的总体面貌。具体言之，在“道德”形态“如何可能”的问题上，由于“本体之诗”内在地含有“两个世界”的共在，所以对主体之“德”存在可能性问题，几乎获得了所有中国传统哲学家的普遍性认同；而在“实现什么”的问题上，由于“本体之诗”是具有多维向度的存在，所以“道德”的表现形式具有差异性。但无论在“如何可能”或“实现什么”的问题上，都反映出“道德”本体被“诗”或“本体之诗”所开启、兴起的本质或实质。

[1]《孟子·告子上》。

[2]张载说：“大其心则能体天下之物，物有未体，则心为有外。圣人之心，止于闻见之狭。圣人尽性，不以闻见梏其心，其视天下无一物非我，孟子谓尽心则知性知天以此。天大无外，故有外之心不足以合天心。见闻之知，乃物交而知，非德行所知；德性所知，不萌于见闻。”［﹙宋﹚张载：《正蒙·大心篇》，《张载集》，第24页。］张载划分出“心”的两重功能：一为“有外之心”，其主要表现为“见闻之知”或“物交而知”，这无疑局限于经验世界之“心”；一为“合天”之“心”，其表现为“德行所知”，这是“能体天下之物”的“圣人之心”或“天心”，也就是“感应”之心。

[4]﹙宋﹚张载：《正蒙·大心》，《张载集》，第25页。

[5]﹙宋﹚张载：《正蒙·太和》，《张载集》，第9页。