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第二 可道的本体论研究对象（第1页）

第二节“可道”的本体论研究对象

上文曾指出，“可道”世界或经验世界首先表现为一个有形、有象的现实、现象世界，其无论在时间起点还是逻辑起点上都构成了本体论追问的前提条件。但是，从一般现象的角度看，“可道”世界或经验世界中的现象、现实或事实，并不必然呈现为“道”的状态，倒往往表现为纷纭、繁杂、无序甚至混乱。从何出发使现象世界归于有序和统一？这是中国传统哲学本体论中的“可道”形态所要解决的主要问题。

儒家哲学从“正名”开始应对现象世界。“名”相当于“概念”，概念具有规范性，某一存在如果具有概念的规定也就被赋予了相对的确定性，而“正名”就是寻求规范性、确定性和秩序性。当子路问孔子，如果从事治理国家当以何为先时？孔子明确答复：“必也正名。”[1]这里的“正名”不仅仅是指正社会关系之名，如“君君，臣臣，父父，子子”[2]，从更深入的层面看，其包含着赋予世界以普遍秩序（使事物各有条理而不紊）之义。由此，荀子明确提出“制名以指实”的理论。“制名”就是确立规范性，“指实”意即以“名”指称或表示实在，使“名”与“实”呈现出对应关系，从而为把握现象世界提供可能[3]。

道家哲学应对现象世界的态度与儒家哲学“正名”的思路略有不同。虽然道家也承认“名”的存在和“制名”的必要性，如“始制有名”。但关键在于道家认为“名”具有局限性，即“名亦既有，夫亦将知止，知止可以不殆”[4]。甚至从根本上看，“道”也没有永恒之“名”，即“名可名，非常名”。既然如此，所以最主要的也就不是“正名”问题。

道家面对现象世界，不是从“名实之辨”而是从“有无之辨”探寻万物的规范性、确定性和秩序性问题。所谓“有”是指经验性、现象性、具体性存在，“无”则指向存在的根源性、普遍性、抽象性。老子认为，“无”是天地之始；“有”是万物之母。“天地之始”是一种根源性的抽象表达，“万物之母”则表现为现象性或具体性存在。二者本质上是“同出而异名”的关系[5]。从“有”与“无”“同出而异名”的角度看，老子的“有无之辨”是在同一个层次上展开的。所谓“天下万物生于有，有生于无”[6]，不能简单地理解为“具体事物（有）由看不见的‘道’产生”[7]。“有生于无”是在“反者道之动”的层面上揭示的“有无相生”之义。在同样意义上，也可以说“无生于有”。这里的“有无之辨”，即“有生于无”、“无生于有”或“有无相生”，是在一个类似或相当于西方传统哲学中的“是论”或“存在论”形态中展开的内容[8]，即“有”相当于“是者”或“存在者”，“无”相当于“是”或“存在”，其没有任何具体的规定性，但又蕴含着可能的任何“有”，从而具有普遍性的“是”或“存在”（Being）的内涵[9]。

虽然儒家和道家应对现象世界的方式不同，但从探寻现象世界的规范性、确定性和秩序性的角度看，无论“名实之辨”还是“有无之辨”均具有一致的目的。儒家的“制名以指实”试图以“正名”达到认识事物实在和本质的目的，道家的“有无相生”则似乎更突出对天地万物的生成、本原及规律等认识，这与儒家对人、物或事的本体追问在目的上具有一致性。所以，在“可道”世界或经验世界中，中国传统哲学家共同的研究目标和对象均指向了对天地万物根源、规律的认识和揭示。如，韩非子明确把“道”说成万物的规律，并提出标志具体事物规律的“理”概念与之相应。他说：

道者，万物之所然也，万物之所稽也。理者，成物之文也；道者，万物之所以成也……万物各异理，万物各异理而道尽。[10]

这就是说，“道”为规律，“道”与“理”相应，万物莫不遵循“道”的规律。这里强调了“道”的作用和地位，但同时又突出了“万物”遵循规律的重要性，这依然是在“可道”形态中对天地万物规律认识的展开。

从哲学的发展看，在“可道”世界或经验世界中探询现象、事物或事实的统一性和规律性，一般在两个层次上展开。其一是在时间先后或生成顺序的层次上，探讨万物之所以产生的宇宙根源；其二是在抽象存在形态上探讨天地万物存在的总规律。一般将前者称为宇宙本原论，将后者称为宇宙本体论。从实质上看，中国传统哲学中以上两个层次并不完全分离，虽然是在不同形态下展开，但最后均达到殊途同归的目的。比如，在生成论的层次上老子认为：道“可以为天下母”[11]，“道生一，一生二，二生三，三生万物”，但同时也在宇宙本体论的层次上规定：“道者，万物之奥”[12]。“母”象征着存在的本原或初始的形态，“奥”则指向存在的终极、本然形态。“道”为天下母，无疑是在时间发生和生成序列上揭示本原问题，而“奥”则意味着存在的终极形式或认识极限的本然形态。显然，“道”为“万物之奥”，具有在抽象存在的层次上展开认识的意蕴，其与探讨时间的先后顺序、生成序列具有差异。二者形态不同，但并无截然的分野，无论在时间先后层次还是在抽象存在层次上，其最终目标均指向天地万物所遵循的统一性或规律性，这依然归属于“可道”形态中所讨论的问题。

在“可道”世界或经验世界中，以探求天地万物的统一性或规律性为目标，并不排斥哲学家从不同维度或进路展开探索，从而“可道”形态也呈现出不同的面貌。比如，从宇宙本原论的进路出发，对存在的统一性探询往往以追问世界的始基、基质为形式。中国传统哲学史上的“五行”说提出五种基本元素，表现出对存在本原的追溯，即所谓“一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土”[13]。同样，中国传统哲学史上的“气”论，也可以看作是对世界的基质或本原的探询，如张载认为：

神，天德，化，天道。德，其体，道，其用，一于气而已。[14]

这里的“道”是指“可道”。张载认为，“可道”世界的本质存在，都统一于“气”，万物万化均具有“气”的特征。由此可见，“气”构成了“可道”世界的基质或根源。

对存在的以上追寻，可以看作是以构成事物质料的自然物质元素为基质，把握世界的构成，从而达到对存在统一性的追寻。但从这一角度探询世界的统一性，似乎含有明显的局限性。这种局限性体现为，在把自然元素，如水、火、气等理解为世界存在的本体时，其实质上把存在的统一性问题与世界的构成问题联系在一起，这也就意味着将对世界统一性或规律性为目标的本体问题转向为科学问题。当然，历史地看，在哲学发展的过程中，哲学问题与科学问题往往交织在一起，互相影响，但科学问题终究是具体对象探究，与本体论研究本体问题不是相同的领域，尤其是本体论哲学的建构与科学知识明显有异。如熊十力认为：

本体论是究是阐明万物根源，是一切智智（一切智中最上之智，复为一切智之所从出，故云一切智智），与科学但为各部门的知识者，自不可同日而语。[15]

另外，在构成事物质料层面探询万物的基质，亦展开为一个还原的过程。所谓“还原”就是从事物已有形态向其最原始存在形态回溯，这决定了这一过程必然是一种扬弃而不是否定的过程，即在保留或存有已有事物的原型、形态或性质的前提下，从既有或完成形态向其原初形态还原。当哲学家从事物的基质出发试图建构存在的统一形态，同时也从事物的已有形态向原初形态还原时，实际上是以某种单一的存在形态代替或否定了其他事物既有或完成形态，从而达到对存在统一性的追寻。比如，中国传统哲学史上的“气”论或“精气”论，西方哲学史上的“原子论”等，均是在探寻世界的基质中，形成的具有单一形态的本体论。因为，在以“气”或“原子”作为万物的始基时，世界便被统一于“气”或“原子”，这就意味着把存在的统一性理解为一维或单向的存在形态，其依然处于存在的有限性之中。

对存在的统一性探询的另一种方式，是对宇宙本原的探询，其往往以追问世界的宇宙本原为形式，以揭示宇宙万物生成和变化的规律而达到存在的统一性。如老子的“道生一，一生二，二生三，三生万物”之论，就是将万物的存在通过回溯而达到宇宙本原；同时，也展开为一个从事物已有形态向其最原始存在形态回溯的过程。在儒家哲学中，也有类似的对宇宙本原的探询。如董仲舒认为：“道之大原出于于天，天不变，道亦不变。”[16]这里的“天”是指宇宙之“天”，而“道”就是指遵循宇宙之“天”的规律。在朱熹哲学中，其宇宙论的核心为“理气论”，就是在“可道”形态中将“理”理解为天地万物所遵循的规律：

未有天地之先，毕竟也只是理，有此理，便有此天地，若无此理，便亦无天地，无人无物，都无该载了！有理，便有气流行，发育万物。[17]

这里的“理”首先是宇宙论层面的本体概念，“理”在天地万物之先存在，并产生这个世界的始基或基质即“气”，“气”的流行发育，便生成万物。朱熹的思路实内在地含有老子“道生一，一生二，二生三，三生万物”之义。

当然，无论研究事物的基质或探询宇宙本原，主要是从对象世界本身寻找存在的统一性。但还存在着不同于从对象世界探询存在的统一性的方式，那就是以主体的观念性存在为出发点。比如，中国传统哲学中的“心性论”，是从身心、主体心性实践的角度入手，而不是从宇宙论、客观知识论的角度来探索宇宙和人生本质论的统一。宋明理学中“陆王心学”所主张的“心外无物”论便是最著名的例子。“心学”主张在“心”的基础上达到世界存在的统一性，从而将天与人、宇宙与人生统一于主体的心性，其明显是从主体心性的角度，摄合实然与应然、事实与价值，这种以应然之善高于实然之真进而以价值统摄事实的方式，同时也带有向观念的存在形态还原的性质。然而，由于这种还原意味着把存在统一于特定的精神现象，这就决定了其依然没有超越有限性的“可道”形态。

由于从宇宙本原论的角度探索或寻求这个世界的始基、基质或本原，存有以上不可解决的问题，这样就出现了探讨天地万物存在的总规律的宇宙本体论的维度。如果说，宇宙本原论主要试图在世界的始基或基质的层面达到世界存在的统一，宇宙本体论则是以更抽象的形式，确立存在的普遍性形态，以解决“可道”形态或经验世界中的有限性问题。

从确立一种抽象存在的形态出发，解决世界存在的统一性或规律性问题，是一般形而上学的普遍特征。比如，柏拉图的“理念”、黑格尔的“绝对理念”、“程朱理学”中超验化的“天理”等均是如此。其目的是为了解决现象世界事物的相对性（转化性）问题，提出超越事物本身的“理念”、“绝对理念”或“天理”的概念，并认为只有理念或“天理”具有真实性和绝对性，以此确立具有普遍性的世界统一存在的形态。此外，抽象形态的形而上学是在经验世界人的存在过程之外去规定存在，从而易与现实的知行活动发生隔离。虽然形而上学家们用深刻的思辨构筑了具有普遍性的世界统一存在的模式，但本质上属于脱离人的知行的工程。正如克尔凯戈尔（Kierkegaard，1813~1855）对黑格尔哲学体系的批讽：

大多数体系制造者对于他们所建立的体系的关系宛如一个人营造了巨大的宫殿，自己却侧身在旁边的一间小仓库里，他们并不居住在自己营造的系统结构里面。[18]

由此可见，采取超越事物具体形态的形上学以解决“可道”世界或经验世界中的有限性问题，以确立普遍性的世界统一存在，只是用抽象化的形态构建了另外一种特定的存在形态，不仅没有解决“可道”世界或经验世界中的有限性问题，反而因其抽象化，本体存在易于被消解于观念的形态，从而失去实在性[19]。

在这里，我们似乎可以对西方传统哲学中的“是论”或“存在论”展开进一步的讨论。“Being”由语言学中没有任何具体含义却连接主词与谓词的关系的系词之义，成为了西方传统哲学中没有任何具体的规定性，但又可能蕴含着任何规定性的最具普遍性意义的概念，这标志着西方传统哲学中“是论”或“存在论”根本上具有了一种抽象存在形态的形而上学特征。由于其抽象性存在形态被赋予超越事物具体形态唯一真实的性质，并被看成是不变的永恒领域，所以，认识这种永恒存在真实的基础或本质便成为西方传统哲学中的重要方面。但是，由于这种“是论”或“存在论”实质上是一种在抽象化形态上构建的形上理论，这决定了其对于存在的真实基础或本质的认识必然是非历史主义的“心的哲学”[20]，也就凸显出其巨大的局限性。

在中国传统哲学本体论中，也不乏类似于“是论”或“存在论”的抽象形态的形而上学，如王弼的“以无为本”论。王弼认为：

天下之物，皆以有为生。有之所始，以无为本。将欲全有，必返于无也。[21]