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第四 常道的本体论意义（第2页）

这里似乎与上文对“可道”形态的论述发生了某种冲突。上文论及，“可道”世界或经验世界是本体论追问的逻辑起点和时间起点，其似乎与“常道”世界具有优先的地位产生对立。实际上，这两个观点并不矛盾。

作为事实存在，“可道”世界或经验世界不仅是人类存在的起点，也是终点，这是一条必然性的不二之路。但是，“可道”世界或经验世界中事实存在的有限性，决定了人类在“善假于物”或“物化”的有限超越中，必须随时随地相伴随有“常道”世界的存在，才能达到一种无欠缺的根源性、整全性、完满性的终极存在。仅仅“可道”世界或经验世界中的有限性超越，终究是一种单一的、不完整的存在形式，这样的存在形式不仅因为缺乏终极性的“常道”本体而处于不完整的存在状态之中，也有因有限性而面临转化或丧失的可能性。

另外，“可道”世界或经验世界作为事实上的逻辑起点和终点，其完全有可能脱离“常道”世界而独立存在（尽管其处于不完整的存在状态之中），而且会有无限性地发展其独立存在的可能性。脱离“常道”世界而独立存在的世界，在中国传统哲学家看来，是一种纯粹经验世界。所谓纯粹经验世界就是完全脱离“常道”而独立存在的世界。这一世界最鲜明的特征就是人类行为的极端疯狂。比如，人们追求的是“五色”、“五味”、“五音”、“驰骋田猎”、“难得之货”[9]，人们“可欲”、“欲得”、“不知足”[10]，人们崇尚“美言”、“美行”[11]，以至于“下士闻道，大笑之”[12]。但在“常道”世界完全失去的纯粹经验世界里，纯粹经验的有限性存在会与无数的有限性经验对抗，其整体上必然处于“与物相刃相靡，其行尽如驰而莫之能止”[13]的状态。

从事实存在的角度看，在某种纯粹经验的有限性与无数其他纯粹经验的有限性“相刃相靡”的对抗中，必然会出现此种纯粹经验不被转化为他种经验的要求，但由于其自身就具有经验的有限性，所以其要求不可能在纯粹经验世界中获得，而只能求助于在纯粹经验世界之外的终极存在（所谓“照之于天”）。从根本意义上看，虽然纯粹经验世界在事实意义上具有独立存在的可能性，但最终不能单独地存在。这一悖论的中间产物，就是“常道”本体的最终存在。所以，“可道”世界或经验世界的有限性，决定了其事实上必然随时随地与“常道”世界共在。

但是，在纯粹经验世界中，终极性的“常道”本体无疑一直存在于纯粹经验世界之外，其并不因为纯粹经验世界中人类行为的极端疯狂而不存在，所谓“天行有常，不为尧存，不为桀亡”[14]就指出了这一点。也就是说，纯粹经验之“恶”并不会影响到“常道”的本然性存在。人类应该具有纯粹经验世界之外的终极存在，但事实上因为主体丧失了对“常道”的感通、感应能力，致使现实的存在仅仅成为纯粹经验。问题的关键取决于主体自身是否能够通过对“常道”的感通、感应获得终极本体的存在，而不在于本然上已经存在着的“常道”自身。

看来，在“可道”世界与“常道”世界共在关系的实现中，正是主体在获得对“常道”本体的感通、感应，并使其成为“常道”世界存在的前提条件下，“可道”世界与“常道”世界才最终具有统一性[15]。但是，通过主体达到“可道”与“常道”共在的必要条件，是“常道”本体的本然存在，所以根本而言，“常道”本体的存在对于“可道”世界与“常道”世界共在关系的真正实现具有基本的意义和价值[16]。

总而言之，在中国传统哲学本体论形态中，“常道”的基本意义和价值表现为：无论从哪一个角度看，虽然“可道”世界或经验世界处于事实上的时间或逻辑起点和终点的地位，但“可道”世界或经验世界必须随时随地与“常道”世界共在（当然其具有独立存在的可能性，不过要防止这种可能性），这是中国传统哲学本体论的一个核心部分，与西方传统哲学相比，甚至是一个最突出的理论特征[17]。

[1]《庄子·天运》。

[2]《庄子·天运》。所谓“六极”也就是“六合”，是指东、西、南、北四方以及上、下；“五常”即“五行”，指金、木、水、火、土。

[3]﹙宋﹚程颢、程颐：《二程集》，北京，中华书局，1981，第79页。

[4]关于中国传统哲学本体论中的“气”或“元气”论的局限性，参见杨国荣：《元气论的思维特质》，《探索与争鸣》1989年第11期。

[5]《庄子·知北游》。

[6]在西方传统哲学中，“上帝”创造天地、万物、人类的命题似乎也很难在知识论或实在论的维度得到证明，但是在价值论的角度却具有与中国传统哲学本体论中“道生万物”相似的理论格局。因为，在《旧约·创世记》中，创造天地、万物、人类的“上帝”，并不是一个在逻辑上能够证明的存在，其性质类似于中国传统哲学中的“常道”。同时，“上帝”具有的“人神同形同性”的特征似乎更加利于一种价值论证明。

[7]《庄子·齐物论》。

[8]《道德经·三十八章》。

[9]《道德经·十二章》。

[10]《道德经·四十六章》。

[11]《道德经·六十二章》。

[12]《道德经·四十一章》。

[13]《庄子·齐物论》。

[14]《荀子·天论》。

[15]《礼记·中庸》中的“道也者，不可须臾离也；可离，非道也”，正是在主体对“常道”的感应、感通，即“可道”本体与“常道”本体的统一性上规定“两个世界”共在的内涵。

[16]在西方传统哲学中，康德的“物自体”概念，似乎也具有与经验世界共在的“常道”世界的性质。但康德之后，许多哲学家主张废弃这一概念，这等于废除了“常道”世界。有哲学史家认为：“康德的直接继承者和注释者（费希特、迈蒙等人）拒不接受自在之物（即物自体）的概念；而且大多数新康德主义把康德哲学作这样的加工，使自在之物作为实在存在着的东西无容身之处。”（﹝苏联﹞K。C。巴克拉捷：《近代哲学史》，第416页。）废除了“常道”世界之后，便面临着单一的“可道”世界，从而陷入了有限性中。在有限性的“可道”世界，无论是怎样的创造和发现，本质上不过是以有限对待有限。现代西方哲学流派纷纭众多、花样不断翻新，但总是不能停驻，这不能不说是否定康德的“物自体”概念的后果。

[17]当然，与中国传统哲学本体论中的“常道”本体最接近的是西方的“神”或“上帝”（God）概念。“神”或“上帝”与现象世界发生隔离，具有全能、无限、不可认识和永恒不变等性质似乎与“常道”颇多一致性。从西方“神”或“上帝”概念的产生基础看，其更多地与人的信仰相关，如赎罪、拯救、向善等，与中国传统哲学在本体论的追问下而产生“常道”本体不同。所以，当西方启蒙主义者如伏尔泰（Voltaire）认为中国传统哲学是一种“理性主义”时，其说法是颇为准确的。