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第二 道德的本质（第3页）

[6]参见《庄子·天地》：“形体保神，各有仪则，谓之性。”“形体”指外形或形式，“神”是指精、神之气，“仪则”是准则。事物的外形具有精、神之气的实质和法度准则，就是“性”。

[7]对于张载事实上是从“心”追溯到“太虚”的发现过程，牟宗三也有类似看法：“张横渠《正蒙》一开头讲太和、太虚、气，把人的头脑弄糊涂了……一般人完全不了解，让他的一些表面的词语唬住了。张横渠表面有一层烟雾，但究竟还是表面的，究其实意并非如此。扫除烟雾，见其实意，张横渠言‘尽心化气以成性’，心是如此之心，性也是如此之性，跟孟子一样。”（牟宗三：《宋明儒学的问题与发展》，上海，华东师范大学出版社，2004，第105页。）

[8]西方传统哲学似乎与中国传统哲学不同，其不仅从认识中发现了终极性的“上帝”的存在，而且最终将其纳入“是”论或“存在”论，对其展开了各个层面的研究，比如，对上帝的存在、上帝的创造力、“三位一体”的研究等。

[9]这里，西方“上帝”的作用与“常道”本体具有相似之处。“上帝”被发现之后也成为伴随西方经验世界的存在。由于“上帝”具有认知的可能，所以，其作用也被具体化为人可以依赖、凭借的“父亲”或“兄弟”一样的经验之在，而成为信仰的对象。而“常道”本体与之不同，其虽然伴随经验世界而存在，但不单独出现或现身于经验世界，其并不是作为人的“父亲”或“兄弟”一样的经验之在而成为信仰的对象。

[10]﹙明﹚陈献章：《论前辈言铢视轩冕尘视金玉》，《陈献章集》卷一，第55~56页。

[11]﹙宋﹚黎靖德编：《朱子语类》卷五，第91页。

[12]﹙宋﹚黎靖德编：《朱子语类》卷六，第199页。

[13]﹙宋﹚黎靖德编：《朱子语类》卷六，第199页。

[14]﹙宋﹚黎靖德编：《朱子语类》卷一，第4页。

[15]﹙宋﹚陆九渊：《年谱》，《陆九渊集》卷三十六，第530页。

[16]﹙宋﹚陆九渊：《敬斋记》，《陆九渊集》卷九，第228页。

[17]这种一致性集中体现在中国传统哲学中的“治心”论、“涵养”论、“工夫”论之中。由于相关内容的研究成果较多，此处不做进一步的展开论述。

[18]参见丁为祥：《王阳明宇宙观的双重性及其意义》，《武汉大学学报》（哲学社会科学版）1999年第4期。

[19]《道德经·十六章》。

[20]海德格尔（MartinHeidegger）所言的存在显现后的“澄明”（Lig）（参见﹝德﹞海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映等译，北京，生活·读书·新知三联书店，1987，第163、207页），与“道德”之“明”具有类似之处。

[22]﹙明﹚王守仁：《传习录下》，《王阳明全集》，第124页。

[23]﹙明﹚王守仁：《传习录中》，《王阳明全集》，第61页。

[24]﹙明﹚王守仁：《传习录中》，《王阳明全集》，第72页。

[25]其实，宋明理学中关于“性即理”与“心即理”的争论，并无绝对的差异，而是一个问题的两个方面。“性即理”是从“性”而达到“理”，即从人认识和把握存在对象的规律、准则的维度而达到对“理”即“常道”本体的发现；而“心即理”是指“天理”即“常道”本体的发现是“心”的作用，正是“心”在“可道”世界中发现或获得“常道”本体。所以，从对“理”的发现角度看，二者并无大的差别。唯一的分别在于，对于从“心”出发到对“理”的发现的阶段性的把握上，“性即理”偏重于过程性，即强调人认识和把握认识对象从而达到对“理”的发现；“心即理”偏重于结果性，即强调“心”对于“理”的发现的重要性或“理”的发现过程中“心”的存在和意义。所以，无论“性即理”还是“心即理”都可以看作是“道德”发现的视角之异，而非本质之别。“性即理”由于强调人认识的过程性，因而在方法论中重视“格物致知”；“心即理”偏重于“心”的存在和意义，因而在方法论中重视“致良知”。

[26]《论语·泰伯》。

[27]《毛诗正义·卷一》，阮刻《十三经注疏》本，北京，中华书局，1980影印版。

[28]关于“兴于诗”，马一浮先生说：“六艺之教，莫先于诗。于此感发兴起，乃可识仁。故曰兴于诗。”（《复性书院讲录》卷四，《中国现代学术经典马一浮卷》，石家庄，河北教育出版社，1996，第239页。）

[29]《诗纬·含神雾》，《纬书集成》，安居香山、中村璋辑，石家庄，河北人民出版社，1994，第464页。

[30]《毛诗正义·卷一》。

[31]《礼记正义·内则》，阮刻《十三经注疏》本，北京，中华书局，1980影印版。

[32]《礼记正义·内则》。

[33]这里，我们需要辨析“诗”两个不同含义的概念。“诗”的本义已如上文所示，但在我们一般的狭义用法中，“诗”是指沿《诗经》这部文献发展延续下来的一种韵文文本形式的称呼，这并不是“诗”的本义（但狭义的韵文文本之“诗”似乎也可以被内在包含于“道德”之“诗”的范围之内）。孔子讲的“诗”，两种意思兼有。他有时是专指《诗经》，如“子所雅言，《诗》、《书》”（《论语·述而》）；有时则是专指“道德”之“诗”，如“兴于诗”；有时两种意思兼而有之，如“诗可以兴，可以观，可以群，可以怨”（《论语·阳货》）。本书中的“诗”，主要是指“道德”之“诗”，如果涉及狭义的韵文文本或诗词歌赋之“诗”，则具体说明。

[35]在这里似乎可以对“诗”的本体论含义与西方传统哲学中的“是”或“存在”进行一个相关比较。从本源意义看，作为系词功能的“是”或“存在”也可以理解为，在主词与谓词之间进行把握、持有或保持，以揭示句子的具体意义或进行事实判断。这一功能与中国哲学中“诗”的本义无疑具有内在的相关性。但不同之处在于，“是”或“存在”主要表现为在固定的形式中的把握、持有、保持的功能，而“诗”则显然不具有固定的形式，可以在更广泛的意义上实现把握或持有功能。

从本体论视域看，“是”或“存在”主要表现为没有任何具体规定但又蕴含有任何可能的规定，其相当于中国哲学本体论中“无”的概念；而“诗”则表现出“道德”形态的“大全”性，其不仅含有“可道”世界中的“有”和“无”，还同时共有“常道”世界中的“太虚”或“无极”。

[36]众所周知，儒家是以“礼”、“乐”为其“道德”样态的表现特征的。但仔细分析就可以发现，所谓礼、乐，均是外在的存在形式，其内在的本质或者说其核心却是“诗”。“诗”的情感存在成为“乐”，“诗”的生活规范形成“礼”。在“礼乐”文化中，“诗”是首先存在的。（参见拙文：《中国哲学中的本体之“诗”》，《西北人文科学评论》2009年第2期。）

[37]《荀子·礼运》。

[38]参见杨国荣：《道论》，第66~67页。

[39]﹙明﹚陈献章：《次王半山韵诗跋》，《陈献章集》卷一，第72页。

[40]比如，在休谟（DavidHume）看来，人类的感觉或感情与知性或理性相比，具有更优先、更本原的地位。休谟说：“最活跃的思想也低劣于最钝暗的感觉。”“当我们分析我们的思想或观念时（不论如何复杂或崇高），我们常常发现它们会分解成简单的观念，而这些简单的观念则是对先前的一些感情或感觉的复制。”SeeDavidHume:EnquiriesgtheHumaandingahePrinorals，ed。byL。A。Selby-Bigge，Oxford，，1902：17-19。

[41]“本体之诗”如何被渐渐地演变为感性、情感之维的诗词之“诗”，显然是一个很好的认识论课题。这里受论域所限，无法全面展开。但值得一提的是，即使在所谓“文学”传统中，“道德”本体也是不可或缺的一个方面。比如，陆九渊曾指出：“李白、杜甫、陶渊明，皆有志于吾道者。”（《陆九渊集》，北京，中华书局，1980，第410页。）

[42]《礼记·中庸》。

[43]﹙明﹚陈献章：《夕惕斋诗集后序》，《陈献章集》卷一，第11~12页。