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二主要发展阶段（第1页）

二、主要发展阶段

1。先秦哲学

中国哲学史在商代已经处于萌芽中。商代把意志的“帝”或“天帝”看成是世界的最高主宰，凡征战、田猎、疾病、年成、行止，都按占卜结果行事。西周灭商后，有了较为哲理化的“天命”观，人事被认为是由于天的命令，天人关系实为神人关系。商周之际，有以水木金火土五行为五种基本物质的思想，周代有解释自然现象的八卦思想和阴阳思想，但都杂有浓厚的宗教迷信色彩，远非建立在科学知识的基础之上。

周公提出的以德配天的思想，是以后儒家天人合一思想的最早的萌芽。

春秋时代产生了人为“神之主”的思想，先前的天的人格神的含义受到怀疑。郑国子产明确地说：“天道远，人道迩。”[1]这是一种贬天命、重人自身的思想表现，但他讲得极其简单朴素。范蠡则把天道解释为日月运行的自然规律，强调顺应天道，人类才能成功。

孔子建立了比较完整的思想体系。孔子少言天道，但仍认为唯天为大，“获罪于天，无所祷也”[2]。孔子所讲的“天”，大都是有意志的“天”，它是统治一切的主宰。孔子说：“天生德于予，桓魋其如予何！”[3]可见孔子已赋予“天”以道德的含义。后来的“天理”的观念也许在这里已有其思想渊源。孔子这句话当然也还包含了他本人是受命于天者的意思。孔子还说：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”[4]这也表现了孔子把“天命”与“圣人”看成一致的思想。孔子的这类言论多少有天人合一之意。孔子以“仁”为根本，“仁”是诸德之帅，他认为他自己所负的“天命”就是教人为仁，“仁”的基本含义就是“克己复礼”，即视听言动均合乎礼的道德行为。孔子提出“正名”，即所谓“君君臣臣父父子子”，就是为仁和复礼的具体内容。孔子所谓“闻道”，也就是复礼、为仁。当然，孔子的思想除首先是“闻道”之外，也有注意求知的方面，他教人“多识于鸟兽草木之名”，还有求知之方的训语，但一部《论语》，主要地仍然是以“天命”和“仁”为核心的道德教训，关于科学和知识方面的理论是极少也极其简单的。孔子重人道、重“天命”与人之仁德的结合，而轻知识、轻科学认识，是他的哲学缺乏主—客二分思想、缺乏以主体性为原则的表现。他的这种思想构成了以后整个中国哲学史上儒家思想的特点。

墨子虽然主张有意志的“上帝”，但同时提倡“非命”，这与孔子的命定论有所不同。墨子也讲“仁”，但“仁”的含义是“兼爱”，他反对孔子的克己复礼之谓仁。他提倡“兼相爱，交相利”，他的哲学是功利主义。墨子重“耳目之实”，提出了“言必有三表”的判断言论之真伪的标准，墨子显然已初步探讨了认识论问题。

杨朱主张“为我”、“贵己”、“轻物重生”、“不以物累形”，是中国哲学史上第一个注重个人、注重人的独立自主性的思想家，他虽然没有什么理论论证，但多少具有西方主体性思想的闪光。

孟子最早提出较明确的天人合一的思想。他说：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。”[5]“夫君子所过者化，所存在神，上下与天地同流，岂日小补之哉。”“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。”[6]人与天地万物，在孟子看来，是一个统一的整体。人之善端（即仁义理智之四端）受于天，原于天，或者说，本天之所赋，这样，孟子就为封建道德原理找到了形而上的根据——天，这种具有封建道德意义之“天”宰制着人。孟子极少讲科学认识，他是孔子重“闻道”的思想方面之继承者和发扬者，他着重将孔子关于“仁”的思想运用于政治社会，他不仅像孔子那样着重讲“内圣”，而更多地讲“外王”。

老子在中国哲学史上第一个明确反对“天”是最高的主宰，提出了天地万物的起源问题，认为“道”或“无”是天地万物的本原。他虽然不像孔子那样重人伦、轻视对自然的研究，但他也并不是不重视人的地位，相反，他是中国哲学史上最早明确提出人有卓越地位的哲学家。他说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”[7]这就意味着在老子那里，人、地、天都统一于“道”，而“道”又是自然如此、没有意志的。老子的天人合一思想表现为人与“道”为一；通过“玄览”的内心直观，即可达到此种境界。老子云：“天地不仁”，可见老子取消了儒家所讲的“天”之道德含义。老子反对以“仁”为最高道德，这与孔子的“克己复礼之谓仁”、孟子的四端受于天的思想，都是对立的。老子在中国哲学史上最早明确区分“为学”与“为道”，并认为“为道”高于“为学”，“为道”是人生之首要任务。老子不以道德原则作为“为道”的内容，这是老子哲学优于孔孟哲学之处，但老子轻“为学”、轻知识，超过孔孟，对中国的科学认识之发展起了更为消极的影响。当然，老子提倡的“复归于婴儿”，也不能简单理解为绝对摒弃知识，绝对否定欲望，它包含着教人达到超知识、超欲望的高超境界的思想，故老子又继承了杨朱的贵生轻利的思想。老子的“无为”是与“道”为一，一任万物之自然的意思，人如能顺乎“道”而无为，则能做到无不为，无不治。这是老子的人生理想和社会理想。

庄子继承和发展了老子的思想。庄子也认为世界之本原是“道”，“道”是自然的、无意志的，所谓“道兼于天”，就是老子的“道法自然”。所以庄子又说：“无为为之之谓天。”[8]庄子的天是自然。庄子认为“天地与我并生，万物与我为一”，“人与天一也”，“至人”可“与天地精神相往来”，这是一种与“道”为一、以“道”观物、“同于大通”的天人合一境界，也就是一种齐死生、等贵贱、同人我、超出一切区别的“逍遥”境界，这种境界可以通过“坐忘”、“心斋”的内心直观而达到。庄子不像杨朱那样以避世为“全生葆真”之途径，他认为只要达到上述境界，就可以享有不为外物所累的个人自由。庄子哲学和老子哲学一样，显然与孔孟以义理之“天”压人的思想是对立的。庄子认为知识无助于“为道”，甚至有损于“为道”，庄子的这个思想对发展科学认识当然也是有害的。

惠施是中国哲学史上第一个从事辩论中逻辑问题和认识论问题研究的人，庄子《天下篇》所说的惠施十事就是关于这方面的十个命题，主要论述了事物之异同关系。他强调具体的、个体的事物是相对的、有限的。惠施十事中提到的“泛爱万物，天地一体”，与庄子的“天地与我并生，万物与我为一”相近，但庄子是从天与人（即世界与人）的关系的角度讲述一种天人合一的境界以及达到此种境界的直观途径，而惠施则是从认识和逻辑的角度讲万物之毕同毕异和天地一体。庄子哲学重在“为道”，惠施则似有重“为学”即重认识论、重逻辑之意，就此而言，惠施的思想在中国哲学传统中是尤为值得一提的。

公孙龙和惠施一样，主要地也从事于辩论中逻辑问题与认识论问题的研究，不过他不同意惠施的“合同异”，而主张“别同异，离坚白”，他的主要思想是，概念和共相有绝对的独立自存性和不变性。公孙龙可说是中国哲学史上第一个也是罕见的具有西方那种建立在认识论基础上的形而上学思想的人。

后期墨家重自然科学知识，有比惠施、公孙龙更为明确的、合乎常识的认识论和逻辑理论，他们已有模糊的主—客二分思想，他们按知识来源把知识分为“闻知”、“说知”、“亲知”三类，还提出了关于辩论的一些基本逻辑原则，对概念、判断、推理等逻辑上的基本范畴也有较多的研究。可惜后期墨家的思想在中国传统哲学中未占主导地位。

《易传》的作者以“太极”为天地之本原，“太极”是阴阳未分之体。《易传》对自然现象提出了一些解释，对科学认识的发展有一定意义。《易传》还提出了“形而上者谓之道，形而下者谓之器”的命题，讲述了一般与个别之间的关系。

荀子所讲的“天”是自然之天，他所谓“性”是“生之所以然者”[9]，本属于天，故和自然之“天”一样无道德含义，这和孔孟的“天”与“性”的含义不同，显然是受了老庄哲学的影响。荀子认为道德是人为的，所谓“人之性恶，其善者伪也”[10]，“伪”就是人为的意思。这和孟子把人为的封建道德原则说成是“天命”，然后又以“天”来压人的思想不同。但荀子又认为“君臣、父子、兄弟、夫妇，始则终，终则始，与天地同理，与万世同久”[11]。荀子在这里又把封建道德原则看成与天地同样运行不息。荀子不讲天人合一，而讲天人相分，即所谓“明于天人之分”[12]。其主要意思是说，人世的吉凶治乱与自然（“天”）的变化并无必然联系，应该把两者区分开来。荀子基于这种思想，反对孔孟的“天命”观，而主张“制天命而用之”[13]，荀子在这里要求以人来统治天，这与孟子的天人合一思想是对立的，不能解释为天人合一。“制天命而用之”有些类似西方近代哲学家培根等人所讲的征服自然、利用自然的思想，但又未达到主—客二分的思想高度。荀子是孔子哲学中“为学”方面的继承者，这和孟子是孔子哲学中“为道”方面的继承者正好相反。荀子继承和发展了后期墨家的某些思想，有较多的认识论和逻辑理论，他强调“解蔽”、“虚壹而静”，以求客观，并注重验证。荀子哲学中的功利主义思想源于墨子，但不如墨子之极端，他批评墨子“蔽于用而不知之”[14]。荀子还批评了庄子，说庄子“蔽于天而不知人”[15]，即不懂人能制天命而用之。他批评辩者不重事实是“蔽于辞而不知实”[16]。荀子对先秦诸派哲学做了他自己的总结。

韩非继承和发展了荀子与老子的思想，否认有意志的“天”，认为社会治乱靠人不靠天，仁义道德亦不来源于天。韩非主张“理者，成物之文也；道者，万物之所以成也”。“道者，万物之所然也，万理之所稽也。”[17]这些话既是对老子的“道”的解释，也是韩非自己的思想。韩非在这里把“道”和“理”做了明确的区分：万物各有各的“理”，而万“理”之总汇则叫作“道”，而“道”就在“理”之中。他认为，不接触物而行，不懂得理而动，是一种“无缘而妄意度”的“前识”，即无根据的妄想，只有“缘道理以从事”，才能成功（同上）。韩非在认识论方面还强调“参验”。在社会政治观点上他和管子所讲的“君臣贵贱皆从法”的观点一样，也非常注重法治，可惜韩非等法家的这种最高理想在中国未能实现。

2。秦汉至明清之际的哲学

先秦哲学，各派林立，百家争鸣，波澜壮阔。秦汉大一统后，思想亦日见统一。儒家思想之主旨是以封建道德的义理之“天”制人，加上儒家对于人伦、政治既有较系统的理论，又有具体的措施，故儒家思想能受到统一后之专制君主的喜爱和提倡。秦始皇采用儒家思想之处颇多，汉武帝、董仲舒更立儒家为正统思想，所以自秦汉以后，特别是自汉武帝以后，中国哲学史便成了长期以儒家思想为主导的历史，一直到明清之际，特别是到鸦片战争以后，才开始逐渐改变这种局面。

秦汉时期的哲学。董仲舒在秦汉之际阴阳五行学说混入儒家思想的历史背景下，提出了天人相类的天人合一即“天人感应”说。他说：“天亦有喜怒之气，哀乐之心，与人相副。以类合之，天人一也。”[18]“天人之际，合而为一。”他认为“天”是“百神之大君”，[19]“天”有意识地创造万物：“天者，群物之祖也。”[20]他以阴阳五行学说论证天有意志。他认为人本于天，人副天数，人之身像天容，发像星辰，耳目像日月，鼻口呼吸像风气。他说：“王道之三纲，可求之天。”[21]“道之大原出于天，天不变，道亦不变。”[22]天意还可以灾异“谴告”人。这是一种最明确地以“天”压人的学说。

两汉时期，阴阳家与儒家几乎合为一体，天人感应、谶纬思想占统治地位，但阴阳家的学说中亦有科学萌芽。

西汉末年，扬雄一方面批判了谶纬思想，并认为阴阳家之言不合于圣人，企图使儒家思想脱离阴阳学说；一方面又称道老庄，吸取了道家的某些思想。但他仍以儒家为主导，以孔子为正宗，尝自比于孟子。扬雄认为“玄”是万物的本原。他强调道德修养，但也注意到知识的重要性。他既肯定历史的继承性，也肯定改革的必要性，认为“可则因，否则革”。

后汉时期，谶纬之学仍然盛行，但道家的自然主义也开始有所发展。王充在此背景下吸取道家自然主义的观点，批判了天人感应、谶纬思想和阴阳学说。王充强调自然无为，认为“元气”是天地万物之本原，万物非有意志的“天”所创造；他反对董仲舒等人所说的有意志的“天”为人之本原的天人合一观点。他说：“儒者论曰，天地故生人。此言妄也。夫天地合气，人偶自生也，犹夫妇合气，子则自生也。”[23]王充的这种思想对儒家以“天”压人的思想是一个冲击。王充继承和发展了桓谭的形神学说，认为“人之所以生者，精气也，死而精气灭。能为精气者，血脉也，人死血气竭，竭而精气灭”。“天下无独燃之火，世间安得有无体独知之精。”[24]这是说，精神不能离开肉体，心不能离身。但王充又说：“人之精神藏于形体之内，犹粟米在囊橐之中也。死而形体朽，精气散，犹囊橐败穿，粟米弃出也。”[25]王充在这里似乎又把精神看作是可以离开形体而独存的实体，这就使王充的哲学多少包含有身心二元或主—客二分的思想。王充认为，要求得知识，首先要通过感觉器官与外在的对象相接触，他以此而反对“生而知之”。王充重视“效验”，同时也重视“心意”。王充的认识论与方法论颇有些科学精神。王充反对复古主义，主张今胜于古，他甚至问孔刺孟，反对儒家的礼教。

魏晋南北朝时期的哲学。东汉末年，掺杂了阴阳、谶纬之学的儒家思想发展到了荒诞烦琐的地步，与之相反的道家自然主义和抽象的思辨哲学渐占优势，至魏晋南北朝时期，道家学说更为盛行。当时的玄学家们大多以儒家思想与道家思想相混合，《老子》、《庄子》、《周易》成为玄学家们所着重讨论的三本主要著作，即所谓“三玄”。玄学家不像西汉时期的儒家那样主要讲关于具体的宇宙万物之形成的宇宙论，而着重讲抽象的本体论。

玄学创始人何晏、王弼祖述老庄，“以为天地万物，皆以无为为本”[26]，而且有生于无。王弼认为万物皆自然而然，这就是“无为”；只要顺其自然，则“开物成务，无往而不存”，这就是“无之为用”[27]，也就是“无不为”。王弼有调和名教与自然的思想，他认为“无”或自然是本，名教是末，不应该用名教去强制自然之本性，只可顺应自然之本性，用自然统率名教，故圣人只需顺应百姓之自然；“因俗立制，以达其礼”，百姓即可“自求多福”，而无需圣人强求。王弼的这种思想虽然是想调和名教与自然，但重点是强调自然，显然不同于儒家正统以封建道德的义理之“天”压人的观点。王弼还提出了“圣人体无”和“得意忘言”说，认为作为万物之本的“无”，无言无象，仅用言象不能把握“无”的意义，圣人只可通过直观去体验“无”，以达到与“无”同体或“与道同体”的天人合一境界。王弼过于重视对“无”的体验——过于重视对“无”“用智不及无知”[28]，因而忽视自然科学的知识。

玄学的自然主义思想发展到极端，就成了阮籍、嵇康“越名教而任自然”[29]的立论根据，他们都以放达不拘名教为高，打击了儒家以“天”压人的传统。

裴反对“贵无”，主张“崇有”，认为“有”是万物之本，无不能生有，如贵无贱有则必“遗制”、“忘礼”，而“礼制弗存，则无以为政”[30]。裴一则从反面告诉我们，贵无必包含或导致对名教的轻视；一则表明他自己之所以崇有，是为了巩固儒家的名教。

郭象与裴相似，也否认“有生于无”，否认有意志的“真宰”，但郭象主张“物各自生”，“无故而自尔”[31]，即是说，各物皆自然如此，而无所待、无所据，这就叫作“独化”。郭象认为人只要能领会到每物皆“自足其性”，则可以“独化于玄冥之境”，亦即“彼我玄同”[32]、万物一体的天人合一的境界。郭象比王弼更进一步，认为名教即自然，自然即名教，遵名教即顺应自然。道家的自然主义思想在郭象这里被儒家化了。

东晋南北朝时期，佛教在中国日益流行，但它必然与当时占统治地位的玄学相结合。佛教中大乘空宗关于一切皆空的理论与玄学“贵无”的理论有近似之处，于是玄学所集中讨论的有无问题和佛教所集中讨论的空有问题成为当时互相影响的共同焦点。

东晋僧人慧远对儒道本有研究，出家后又研究佛教。慧远发展了“本无”的思想，认为“神”（精神）不生不灭，为化生万物之根本，即所谓“神也者……感物而非物，故物化而不灭”[33]。只有“悟彻者”才能“反本”，达到与“神”为一体的天人合一境界；一味“逐物”的人，则是“惑理者”[34]。佛教理论本身原不合儒家的人伦道德观念，本应导致“不敬王者”的结论，但慧远却制造了一套“释迦之与尧孔，发致不殊”[35]的理论，以迎合儒家正统思想。

僧肇也把佛学与玄学混合讲述。他明确以阴阳区分“身”与“心”，在他看来，我与非我，主观与客观之对立，皆由于“一念迷”[36]而产生，其结果就是现象界，现象皆从“因缘”而生，没有独立的“自性”，亦即无实体性，因而不是真实存在，故可以说是“无”；但现象毕竟存在着，故又可以说是“有”。“譬如幻化人，非无幻化人，幻化人非真人也”[37]，这就是僧肇的“不真空论”。更进而言之，现象界之事物虽然生灭无常，但僧肇认为平常所谓同一事物之变化前后，实乃两个不同的事物，它们“不相往来”[38]，即是说，没有自我同一性，各自独立而不变，这就是他的“物不迁论”。僧肇通过“不真空论”和“物不迁论”，说明现象既可说是有，也可说是无，既可说是变，也可说是不变，既可说是“有相”，也可说是“无相”。僧肇认为应该在有中见到无，在变中见到不变，在“有相”中见到“无相”。要达到这种见识，就不能执着于现象，更进一步说，也就是不能执着于“心”与“身”的区分。僧肇的“般若无知论”就是要人破除“心”与“身”的执著，破除“知”与“所知”即主体与客体的区分，用“般若”的“无知”去直观和领会“无相”的“真谛”，即所谓“破除执着，乃入真实”[39]。僧肇在中国哲学史上第一次明确表达了只有破除主客二分才能“入真实”的思想。他所谓“入真实”，实际上是一种与“道”（“空”）为一的天人合一境界。

南北朝时期的范缜提出了“形质神用”、“形神相即”等理论，着重反对了佛教的神不灭论。他关于形神的学说是一种身心一元论。