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二主要发展阶段（第2页）

隋唐时期的哲学。隋唐时期为中国佛教之鼎盛阶段，但儒学仍为正宗，儒佛之争贯穿于唐代，佛教被迫中国化。

玄奘及其门人窥基所创立的唯识宗主要是对印度佛教唯识学说的介绍。此派强调破除“我”、“法”二执，实际上就是要破除以我和事物为实体的主—客二分式，但唯识宗认为“我”与“法”皆“识”所“假立”，而“识”仍然是实体性的东西，这就是说，“我”、“法”“二空”，而“识”不空。于是唯识宗提出了“唯识无境”、“万法唯识”的理论。它认为“我”、“法”“二执”是产生烦恼和分别计较的根源，破了“二执”，即否定了自我和万物的实体性，就可进入涅架境界而成佛。

华严宗是中国化的佛教，其创始人为法藏。华严宗提出“理法界”、“事法界”、“理事无碍法界”、“事事无碍法界”的“四法界”说，认为世界上千差万别的事物（“事法界”）与本体（“理法界”）互相统一（“理事无碍法界”），各事物之间也互相统一（“事事无碍法界”），其中，“理法界”即本体是最真实的，又叫作“真心”，真心本体恒常不变。这一点与唯识宗关于“识”亦依他起之说不同。法藏又称“理事无碍”的关系为“一切即一，一即一切”[40]。华严宗认为最高境界不仅是一种不分主客的境界，而且是不分本体与现象的境界，即所谓“见师子与金，二相俱尽”。华严宗关于真心本体恒常不变，事物皆真心本体之客观体现的思想，比起唯识宗所讲的一切“法”皆空的思想来，似有较重现实之意，这一点颇有与中国传统思想相合之处。

禅宗是最中国化的佛教，其创始人为慧能。禅宗提倡顿悟成佛，反对积学渐修，不讲究宗教仪式，不主张念经拜佛，不立文字。“顿悟成佛”之道就是“无念”，“无念”的一种解释是说，“于诸境上心不染”[41]，即不执着于认识对象，而不是“百物不思，念尽除却”[42]。按照此种“无念”的意思，则不是不接触对象，不是不要日常生活，而是处尘世而不染。禅宗不认为外境虚幻，而是认为心空则一切皆空，即是说，“自性真空”，精神上不执着，则可达到虚静的天人合一境界。我们不能把禅宗简单地看成是主观唯心主义，它并不主张客观事物都在意识之中，它承认有“境”、有“相”，但他主要是提倡一种不着境、不着相的胸襟。禅宗又主张人人皆有佛性，佛性即人之本性，故人人皆可成佛。禅宗对以后宋明儒家的道学有直接影响。

儒家在魏晋至隋唐时期，虽不及汉代那样处于独尊地位，但毕竟是中国哲学之正宗，魏晋南北朝时期的玄学基本上是儒道之结合的产物，隋唐时期的佛学亦被迫中国化，甚至儒家化。尽管如此，唐代中期的儒家思想和文学家韩愈仍以儒家“道统”即先秦孔孟之道的继承者自居，大力反对佛教和道教，批判佛老“子焉而不父其父，臣焉而不君其君”，维护儒家的纲常名教，而且有承认“天命”的思想，只不过他排斥董仲舒的历史地位。

李翱继承韩愈排佛的立场，但他吸收了佛教特别是禅宗的思想，强调“不动心”的修养方法，希求在与外界接触的同时而不为外物所动的所谓“诚”的天人合一境界。李翱也讲儒家的修身齐家治国平天下，但他的思想比起韩愈来，较少伦理道德的意义。

柳宗元反对天人感应说，反对天人合一，反对以“天”压人的“天命”观，认为：上下未形之时，“唯气存”[43]；“古之所以言天者，盖以愚蚩蚩者耳”[44]；“圣人之道，不穷异以为神，不引天以为高”[45]。刘禹锡提出“天人交相胜”的学说，反对天人合一、天人感应之类的思想，反对“天命”宰制人，强调人能胜天。柳宗元和刘禹锡虽主天人相分，反对天人合一，但并未达到主—客二分的水平，他们的思想较少哲学上的分析和论证，更乏认识论。而且，他们两人都受佛教特别是禅宗的影响，企图“统合儒释”，实际上是把佛教儒家化。

道教形成于东汉末期，到南北朝隋唐而与佛教几立于对等之地位，佛道之间既有斗争，又有渗透。同时，道教也吸收了儒家的某些思想。道教不但在医学、化学等方面有具体贡献，而且包含了人当宰制自然的科学精神，它主张人应“窃天地之机”，“役使万物”。道教的这一方面是中国哲学史上有待发扬的宝贵精神财富。

宋明时期的哲学。宋明哲学以理学（道学）为主导，它是以儒家孔孟学说为基础、批判吸收佛道某些思想的较完整的哲学体系，是一种新儒学，它产生于北宋，盛行于南宋与元明时代。理学家共同关心的主要问题是人与自然的关系问题、形而上与形而下的关系问题以及现实的社会和人生问题。他们的哲学仍然立足于儒家的伦理道德观，他们大多吸取了佛教的心性修养学说和道家关于宇宙生成的理论，而又批判了佛道追求虚幻或彼岸和玄学忽视名教的思想。宋明理学虽然流派分殊，但都把中国哲学史上占主导地位的哲学特征即天人合一的思想、以研究人伦道德为主旨的思想、以“天”压人的思想发展到了顶峰。

周敦颐是理学的奠基人，他认为“太极”是天地万物之本原，“太极”之理为“纯善至善”，而人禀受“太极”之理，故人性本善，也就是说，人性本来合乎仁义礼智；恶来源于欲，因此，他提出“无欲故静”的道德修养的主张。周敦颐的这些思想对以后宋明理学特别是程朱学派的天人合一和以“天理”灭人欲的思想产生了很大的影响。

张载提出气一元论的主张，认为“太虚即气”[46]，“凡可状者皆有也，凡有皆象也，凡象皆气也”[47]。气之聚散变化过程叫作“道”，其变化规律叫作“理”，又叫“天序”或“天秩”，而“理不在人，皆在物”[48]。人性分“天地之性”与“气质之性”，前者源于“太虚”本性，是善的根源，后者是恶的根源，起于形体之后，人只要能“善反”，能限制人欲，就自然合乎道德标准。据此，张载很注重破除我与非我的界限，以达到“其视天下，无一物非我”[49]和“民胞物与”的天人合一境界。与此相联系，张载明确区分“德性所知”与“见闻之知”。“见闻之知”即通常所说的知识，是物我（即主体与客体）交互作用的结果；“德性所知”是一种“合天心”[50]的天人合一的道德境界，并不是通常所说的知识。他说：“儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一。”张载认为“德性所知”高于“见闻之知”，实际上也就是主张天人合一高于主—客二分，道德高于知识。

程明道与程伊川兄弟确立了宋明理学。理与气两个观念在理学中占有极其重要的地位，张载确立“气”的首要地位，但对于“理”则语焉不详，程氏兄弟确立了“理”的首要地位，认为“理”是宇宙万物之根本，“理”又叫作“天理”，其主要内容是指道德准则，程伊川的“理”与程明道相比，较多自然法则之意。程明道认为“天者理也”[51]，实际上就是把封建道德之理神圣化为“天”。程伊川也主张天人相通，认为“性即理也”[52]，“天命之谓性”的“性”即是“理”，他也是把封建道德之理看成是源于“天命”。程明道虽讲“道”与“器”的区别，但承认二者不可分离；程伊川则强调“形而上”的“道”与“形而下”的“器”之区分，以致认为“理”可以离事物而独存。二程都提出存天理去人欲即以封建道德之“天理”压制人欲的主张。明道认为人本与天地万物为一体，只因执着于个体之我的私欲而与世界隔离；修养就是要破除人我的界限，回复到万物一体、天人合一之境界，这种境界叫作“仁”，实即一种封建道德境界。伊川所讲的修养一方面主用敬涵养，一方面又主进学致知。他主张通过持敬致知而达到“与理为一”[53]，即“形而下”的“人”体现“形而上”的“理”的天人合一境界。伊川还讨论了知行关系，主张知先行后，当然，他也不无知行合一的思想。

朱熹发展了程伊川的思想，而成为宋明理学中理学一派之完成者。他更明确地主张并论证了“理在事先”。这里的“在先”相当于西方哲学所讲的“逻辑在先”，也就是说，“理”是事物的根本、根据或者说先决的前提。朱子强调“理”与“气”、“形而上”与“形而下”的区分，并认为前者是本：“理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。”[54]朱子所谓“理”的主要内容仍然是指封建道德准则，“理在事先”的主要意思就是把封建道德之理视为事物之本，视为天经地义，故又叫“天理”。“天理只是仁义礼智之总名。”[55]朱子认为理与气合则生人，体现于人中之“理”就是人之“性”，故人性中之道德意识皆禀受于“天理”，——禀受于天地万物之本，这也就是朱子的天人相通、天人合一的思想之要旨。“天理”为气禀——私欲所蔽，则产生恶；修养就是要去人欲，存天理，以达到“与理为一”[56]的一种天人合一的道德境界。“与理为一”就是使“天理”完全地体现于具体的人。中国儒家传统的天人合一和以“天理”宰制人欲的思想在朱子这里可算是融合成了一个完备的哲学体系。朱子明确区分形而上之理与形而下之气并以前者为根本的思想与论述，包含有区分思维与存在、主体与客体的思想因素，但远未达到西方近代哲学中主—客二分的思想水平，亦乏“主体性”原则，颇与柏拉图的“理念论”相近，似与之处于同一思想水平。当然，朱子哲学中所包含的关于对自然的认识的思想，仍然是值得我们发掘的。朱子也注意到知行关系，认为知在行之先。

与朱子同时而另立理学中心学一派的人物是陆象山。陆象山主张“心即理”[57]，认为“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”[58]。这是与朱子不同的另一种天人合一观：朱子的天人合一是形而上的“天理”体现于人；陆象山的天人合一是人心即天理；天理“非由外铄”[59]，不假外求。陆象山认为人之本心虽然即是宇宙，但“愚不肖者”却“蔽于物欲而失其本心”[60]，而修养的目的就是要存心去欲，以回到心“与天同”[61]的天人合一境界。陆象山所讲的天理、人心，其内容就是封建的仁义道德，较之朱子，可以说几乎全无自然法则的含义，所以他的天人合一也是一种以封建道德之“天理”压制人欲的思想。陆象山虽然也反对朱子的天理人欲之辨，但他的主要意思是：朱子在他看来是以天为理，以人为欲，把形而上的天理与形而下的人心、人欲分离为二，而他自己则主张天人非二，天与人并不分居于形而上与形而下两个世界之中，至于陆象山之主张以天理压人欲的基本思想却与朱子并无二致。不过陆象山强调“心”的主动作用，这一点对于否定外在权威而言又有一定的积极影响。

南宋初期的陈亮、叶适都反对朱子的形而上之理，主张道在事物之中，同时也强调“事功”，注重实用。他们所讲的“道”或“理”，其内容既有封建道德的基本准则，也有自然事物之法则。叶适反对理学所讲的天理人欲之辨，认为“以天为无妄”、“以天理人欲为圣狂之分”，是“择义未精”[62]。这是对儒家传统以封建道德之“天理”压制人欲思想的直接批判。

宋明理学中之理学一派以宋代的朱熹为集大成者，最盛于宋元，而其中的心学一派则最盛于明代，以王阳明为集大成者。王阳明继承和发展了陆象山的学说，更强调“心外无物，心外无理”。他认为人与天地万物一气流通，原是一体，天地万物的“发窍之最精处”即是“人心一点灵明”[63]。故人心即天地万物之心，人的“良知”即天地万物之“良知”，离开人心则天地万物无有意义。王阳明的这种思想，与朱子的“与理为一”的思想相比，可以说使天与人之间达到了更为融合无间的地步，王阳明哲学中已无形而上世界与形而下世界之分。王阳明所讲的“心”、“理”、“良知”，其内涵也是指的封建道德原理，天人合一就是人心道德之原理，即是天地万物之心，亦即“一体之仁”[64]之本心。“人心是天渊，无所不赅”[65]，只因私欲障碍，才失去了“天之本体”[66]，而修养的目的就是“念念致良知，将此障碍窒塞一齐去尽”[67]，以复“天之本体”，亦即回复天人合一之本然境界。王阳明作为儒家，和朱熹一样，主张以“天理”压人欲，但王阳明反对朱熹的形而上学，却具有积极意义。明清之际的反形而上学思潮实自王阳明始。王阳明基于对“人心”的强调，具有一定程度的反外在权威的思想，他说：“夫学贵得之于心。求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也。”[68]王阳明在中国哲学史上第一次明确提出了知行合一的学说。知就是良知，行就是致良知，知行不是二事。王阳明所讲的知和行是道德意义的，而道德意义的行本应包括动机在内，故一念之初即是行。王阳明的知行合一说是以克服“一念不善”，达到他的天人合一为宗旨。

王廷相反对朱子理学关于理在气先的形而上学，主张“理在气中”，认为“气”是“造化之实体”，“理载于气”[69]，反对理可离气。王廷相是后来明清之际的“理在气中”的反形而上学观点的先驱。王廷相还认为封建名教是“性之后物”[70]，从而反对了那种把封建道德原理绝对化、客观化、神圣化为“天理”的儒家传统。王廷相还反对儒家所讲的“德性所知”，强调“内外相须”[71]的知识和“实历”，因此，他的哲学中有不少讲认识论的部分，这是他反对中国传统哲学轻知识和认识论的思想表现。

明代后期的王学左派李贽继承了王阳明反儒家传统形而上学的思想，但他比王阳明前进了一大步，他不仅反对形而上的“理”的世界，而且连同“理”的封建道德的内容和含义也一并加以摒弃。他责问“所谓一者果何物，所谓理者果何在，所谓太极者果何所指也？”[72]并明确主张人有其本然之心，儒家所奉为至上的、天经地义的“义理”和“道统”只能使人失其本然之“童心”。他“卑侮孔孟”，强烈反对“以孔子之是非为是非”[73]。李贽肯定人的私欲（不是自私自利）和现实生活，反对希求超感性的东西，反对灭绝人欲的“天理”，反对以抽象的共性压制具体的个性，认为“穿衣吃饭即是人伦物理；除却穿衣吃饭，无伦物矣”[74]。但他反对在衣饭之类的“伦物”上斤斤计较，主张“于伦物上识真空”[75]，亦即不为“伦物”所迷惑，而能对“伦物”有高远的评价和境界，这就叫作“达本而识真源”[76]。李贽的“真空”不是超乎现实事物之上的形而上的根基或实体，“真空”是一种对“伦物”的高超态度，也是一种“万物与我为一体”[77]的境界，亦即他所说的“童心”或“真心”。他的“真空”论，目的是教人做“真人”。李贽虽有天人合一的思想，但与儒家传统所讲的人与封建义理之天人合一的思想大相径庭。李贽的哲学和王廷相的哲学从不同角度都对于中国哲学史转向近代哲学具有预示和促进的意义。

3。明清以后的近代哲学

明清之际开始兴起了反对天人合一、反对以天理压人欲、反对偏重人伦道德之研究，而转向主—客二分和主体性思想、转向重人欲和个性、转向重自然知识的新思潮，自明清之际到“五四”运动的中国近代哲学史（严格意义下的近代哲学应是从鸦片战争开始）可以说是一部打破中国几千年来旧的哲学传统特别是儒家传统，并进而向西方召唤主体性、个体性和科学精神的历史。“五四”运动使中国近代哲学史达到了西方哲学史上文艺复兴的水平。

王船山反对有离气而独存的形而上的理，认为“气者理之依”[78]。他指出：“天下惟器而已矣。道者器之道，器者不可谓之道之器也。”[79]王船山据此而主张“天理”即在人欲之中，反对离人欲而独存的形而上的“天理”。他认为“不离人而别有天”，“不离欲而别有理”[80]。他有很多天人合一的思想，并着重从存在论上讲天人合一。“天人之蕴，一气而已。”“天与人异形离质，而所继者惟道也。”[81]但他在认识论上却明确论述了“能所”的观点，“能”就是主体的认识作用，“所”就是被认识的客体、对象。他的“能所”说是中国哲学史上第一次比较明确的主—客二分的主张。他据此而讲了一套比较详细的认识论，强调“即事以穷理”，反对“立理以限事”[82]，尤其反对“主静”。他的这些思想对发扬科学精神有积极的影响。王船山从认识论的角度出发，批评了王阳明一味从道德观点出发的知行合一说是“以知为行”、“销行归知”[83]。他还批评了朱熹的知先行后说，主张行在先，可见在认识与实践的关系问题上，王船山有重实践的思想。

戴震主张“气化即道”，“气”之变化过程的条理就是“道”，就是“理”，这“理”也是事物之间的区别，不同的事物有不同的“理”，他否认有超越一切事物之外的形而上的理。他认为理即在欲中，主张“达情遂欲”。他猛烈攻击了以“天理”灭人欲的儒家传统特别是朱熹的理学：“人死于法，犹有怜之者；死于理，其谁怜之！”[86]戴震还有比较系统的认识论。他说：“味与声色不在我，接于我之血气，能辨之而悦之；……理义在事情之条分缕析，接于我之心知，能辨之而悦之。”[87]戴震在这里把物与我区分得非常明确，认为知识来源于物我相接。戴震的这种主—客二分的思想与王阳明的物我合一、天人合一正好形成一个鲜明的对比。戴震的全部认识论就是建立在物我二分即主—客二分的思想基础之上的，他也因此而注重“为学”、求知。不过戴震也有受理学影响之处，他认为“心之于礼义，一同乎血气之于嗜欲，皆性使然耳”[88]。

鸦片战争前后，在西方帝国主义压迫下，出现了龚自珍、魏源这样的反对顽固守旧势力、主张富国强兵的思想家。龚自珍反对把形而上的“道”或“太极”看成是万物之主宰，认为“我”或“心”是一切的动力，他有模糊的主体性思想。魏源攻击传统的天人合一、万物一体之说是“上不足制国用，外不足靖疆圉，下不足苏民困”[89]。他强调“事必本夫心”，而“善言心者，必有验于事”，“善言我者，必有乘于物”[90]。魏源的这些论述表明他区分“物”与“我”、“事”与“心”的主—客二分思想。他强调“经世致用”，学习西方的科学技术，以达到富国强兵的目的。但魏源仍未摆脱儒家的仁义道德源于“天命”的观点。

洪秀全开始向西方寻找真理，他利用基督教关于在上帝面前人人平等的思想，为打倒封建神权、打倒皇权、打倒孔孟之道，进行了坚决的斗争，在向西方近代哲学召唤主体性的中国近代哲学史上有其一定的地位。

康有为开始吸取西方近代自然科学知识以建立自己的宇宙观，提出“以元为体”的主张，“元”的主要含义是“气”，“元”体现于人便是“仁”，“仁”就是仁爱，“仁”是一切之源，人凭着仁爱可以创造一切。康有为认为道德准则不过是“免苦求乐之具”，宋明理学所宣扬的“天理”是“绝欲反人”的理论。他还借孔子的权威宣传自己的民主思想。尽管戊戌变法失败后他鼓吹礼教，但他早期反“天理”的思想和民主思想对于推动中国近代哲学史上主体性思想的开展起了积极的作用。

严复主张万物皆由“质、力相推”演化而成。他强调“与天争胜”，实即发挥人的主体性。他也很重视认识论和逻辑方法，推崇西方近代哲学家洛克的经验论，主张读自然的“无字之书”，企图把哲学建立在近代自然科学的基础之上。

梁启超赞成达尔文的进化论，认为宇宙间万物“莫不变”。他推崇西方近代哲学的主—客二分和主体性原则奠基人笛卡尔的“我思故我在”，强调人贵“能自有我”，也赞赏康德认识论中的主体性思想，提倡“非我随物，乃物随我”[94]。

章炳麟早期接受西方近代自然科学知识，认为万物成于各原质，各原质成于以太，主张社会进化论。他反对儒家的“天命”观，断言“拨乱反正，不在天命之有无，而在人力之难易”[95]。他驳斥王阳明的“良知”说，提倡科学认识。章炳麟后期接受佛教的影响。

孙中山也把自己的哲学建立在自然科学的基础之上，主张进化论。他把心和物、精神与物质做了明确的区分，有较清楚的主—客二分思想，他强调“心”的主体性作用，认为“心”是“万事之本源”[96]，人可以胜天。孙中山打破了几千年来中国哲学主要从道德意义上讲知行的旧传统，着重从认识与实践的关系上讲述了他的“知难行易”学说。他反对封建的纲常名教，提倡自由、平等、博爱，认为道德的本原不在“天理”，而在于人类互助的需要。

“五四”运动所提出的民主与科学的两大口号，是明清以后的中国近代哲学家和思想家们反对封建的“天理”、重视人欲和个性，反对天人合一、重视主—客二分和主体性，反对专事人伦道德之研究、重视发扬自然科学思想的概括与总结。“五四”运动把中国近代哲学史推向一个新的阶段。

4。未来中国哲学之展望

“五四”运动以后至今，我们为科学和民主、为伸张人的主体性所走的道路实在太曲折、太缓慢了。“五四”以后的军阀混战和国民党反动统治，窒息了民主与科学的发展，也摧残了哲学。反帝、反封建、反官僚资本主义的革命本来是中国人民沿着“五四”所开辟的道路前进的历史中的一次解放人的主体性的运动，但很快就受到各种“左”的教条主义的干扰，我们在包括哲学在内的各个方面的前进步伐都大大地被推迟了。半个世纪以来，我们所广为宣传的哲学甚至连主体性这个术语都只字不提，直到“**”后80年代初，哲学界才明确提出主体性问题。尽管在讨论中出现了许多关于主体性概念的混乱与误解，但毕竟能公开明确地以西方近代哲学中的“主体性”概念为主题来加以讨论，这可以说是19世纪末20世纪初以来哲学家召唤西方主体性的又一次发动和继续。我们在20世纪刚刚结束的今天，一方面感到西方在几百年前已经建立起来的主体性原则和主—客关系式，我们却直到今天才明确提出，未免显得太晚；一方面又感到，今天能公开、明确、直接地提出和讨论主体性问题，毕竟是20世纪哲学发展的最后胜利和成果。这个胜利成果显然还是极其初步的。我想，21世纪的中国哲学将继续发展主—客关系的思维方式，伸张主体性哲学，这条道路是发展科学、发扬民主的必然。那种想以提倡中国传统的“前主体性的天人合一”来“拯救危机”的想法，是站不住脚的。它缺乏科学，使人受制于自然；缺乏民主，使人受制于封建统治者。

问题的复杂性在于，正当我们为民主与科学而不断努力奋斗之际，正当我们不断呼唤人的主体性精神和主—客关系式之际，国际上对民主与科学以及主体性精神却出现了新的理解和诠释，民主也好，科学也好，主体性精神也好，都需要我们重新加以审视。