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第二 著书与思想（第1页）

第二节著书与思想

专治《春秋》的《春秋繁露》

《春秋繁露》共17卷，82篇，是专门研究《春秋公羊传》的一部作品，一般情况下认为作者是董仲舒。《董子文集》是董仲舒的另一部作品。

《春秋繁露》为董仲舒阐释儒家经典《春秋》之书，书名“繁露”的来源至今没有定论。《四库全书总目》说书名中的“繁”可能就是“蕃”，两者为古今字，而作者以此为名的用意不得而知。《中兴馆阁书目》称“繁露”是冕之所垂，有连贯的意象，立名之意或许就在此。《汉书·艺文志》和《汉书·董仲舒传》中关于作品名称的记载不尽相同。《汉书·艺文志》只说有《公羊董仲舒治狱》16篇，《汉书·董仲舒传》说董仲舒有《玉杯》《蕃露》《清明》《竹林》等数十篇作品，共十余万言。这些被提及的篇章现今仅存《玉杯》《竹林》，作为《春秋繁露》一书中的篇名，有人因此而怀疑《春秋繁露》不完全是董仲舒一人所作。南宋儒家学者程大昌大力支持这一说法，但《四库全书总目》认为，即使此书不全出自董仲舒，其中很多极理要言也不是后人能够依托而作的。

《春秋》相传为孔子根据鲁国史书《鲁春秋》而整理修订而成的一部史书，记载了自公元前722年~前481年共242年间的史事，借由记载各诸侯国的重大历史事件，宣扬王道思想。《春秋》是我国最早的编年体史书，是儒家“五经”之一。据说孔子编辑此书的原因，是于晚年见道之不行，于是借助史书中对历史的褒贬来寄托自己的政治理想和伦理观念。为了避免引起政治迫害，孔子在著书时常常使用隐晦的语言，微言大义只口授给弟子。他的弟子们在他死后间接传授孔子思想，逐渐形成不同的《春秋》师说。董仲舒生活的汉代，流行着五家师说，即公羊春秋、谷梁春秋、左氏春秋、邹氏春秋、夹氏春秋等，而只有公羊春秋、谷梁春秋文美义富，最先流行。在董仲舒之前，胡毋生第一次将公羊师说记录在竹帛纸上，是西汉传教《春秋》公羊学的第一位大师。董仲舒对胡毋生很是敬重，在两人共同的努力下，《春秋公羊传》才会大宏于世。

董仲舒是汉代的经学大师，其中《春秋公羊传》是他经学作品中最擅长的。因其潜心专研《春秋公羊传》，获得了渊博的学识，有人将他称为“汉代孔子”。《春秋繁露》极为推崇公羊学。在书中，董仲舒将封建王朝的统一说成是天经地义、不可改变的自然之理。“春秋大一统”思想，是董仲舒大力阐发的大义。为了实现大一统，他很好地借助了天、神的力量。天是有意志的人格化了的神，人世间的一切都是上天有目的的安排，封建王朝的统治也是一样。如此，他就将天上的神权与地上的王权相联系，为君权神授创造了理论基础。与此同时，董仲舒利用阴阳五行之说，将自然界和人类社会中的人事理论化、神秘化，创造出了各种性质牵强的比附，以此创建起了他“天人感应”的神学体系。

“性三品”的人性论和求贤明的人才观

神学化的人性论是董仲舒思想体系的一大基础。他认为，人性是从天得来的，人受命于天。把封建阶级、封建等级制度看作是出于天意或天道的自然形成，是他人性论的政治目的。谁应做统治者，谁应做被统治者，谁应该高一等，谁应该低一等，谁应受教育，谁不应受教育等，都是天意，都是一个人在受之天命而生的时候就注定了的。这种由天命、人性决定的封建秩序是无法改变的，处于被统治地位的、该低一等的、无法受到教育的群体，只能接受天意，反抗只是违背天道，是徒劳的。

董仲舒据此提出了著名的“性三品”论。他将人性分为上、中、下三等，上等为圣人之性，中等为中民之性，下等为斗筲之性，而上下等之性都不能叫做性。卑微、低贱的斗筲之性不配被称为性，圣大、贤明的圣人之性则已超越了性，只有中等人的性才可以叫做性。

“三品说”的实质是把人区分为三等，这是一个神意决定的阶级论。上等圣人的性不仅生来就是善的，并且是超越“善”的，人类社会“善”的标准和具体内容就是由他们制定和示范的。这样的人，只包括统治阶级的最高阶层，如帝王，制定礼乐、法度的当权人物等，他们只是社会中的极少数。下等人，指的是封建社会中最贫苦、最低贱的劳动人民，他们生来就性恶，从根本上不算是人性，于是被直接排除在人性之外了。圣人生而知之，不必受教育，下等人则是愚昧的，不能接受教育。除去上下两种人之外的都是中民，中民指的是地主阶级。中民具有善的潜质，但是必须在接受教育之后才能获得善性，因此中民等级的人就是董仲舒所认为的教育对象。

董仲舒认为，性只是质材不是善，需要“待教而为善”。简单说来，就是性决定了有无接受教化的可能性，受了教育之后，人的这种善的可能性才能变成现实。如斗筲之性不具备接受教育的可能，因此卑微、低贱人不能接受教育。董仲舒将性比作禾苗，将善比作稻米，稻米由禾苗而生，但禾苗未必能够全部生成稻米，这就是他这方面思想的演绎。如此，董仲舒就从地主阶级的先天禀赋上，肯定了这个阶级受教育的可能性。此外，他还从他们的政治要求方面，肯定了地主阶级受教育的必要性。

董仲舒反对、批评孟子的性善论，认为照孟子所言，既然人性本善就没有进行教育的必要性了。但与此同时，他又认为“贪”“仁”是人们同时所具备的性。这是董仲舒人性思想中的一项矛盾和缺陷。他企图把孟子的性善说和荀子的性恶论相结合，却最终陷入了善恶二元论而不可脱身。由于他认为人是上天意志的反映，因此由于天有阴阳，人生来就具有性和情两个方面，其中性属阳，为善，情属阴，为恶。他一边说“情亦性也”，将“情”与“性”归统一概念，又说“身之有性情也，若天之有阴阳也”，开始将“性”“情”对立而论。由此，董仲舒又陷入了性情二元论。

他给予人性为善的理论，将情从性中划分出来，继而进一步主张扬性抑情。他认为天道禁阴，因此人要随天道，遏制自己的情，“损其欲而辍其情”，要发展善性而抑止恶情。这种思想为宋明时期的理学家们所吸收、继承，他们最终提出了“存天理，灭人欲”的响亮口号。荀子“好利恶害”的性恶论为董仲舒所吸收。民众从利的趋势就像水往低处流一样，如果去干涉，它就不会停止，因此，国家要兴教化。董仲舒因此强调了教育的必要性，并把教育看成了防止人的恶性发展的工具。他还认为，教育可以像制陶和冶金一样，凭借居于统治地位的人的意志，随意塑造被统治者的形象、意志，他还将一个国家的治乱兴废都归于礼乐教化，这些未免都不切实际地夸大了教育的作用。

在董仲舒看来，实施教化是君主的重要职责。他很是强调人事的重要性，认为对于统治者而言，“治乱兴废在于己”，“事在强勉”，统治者需要从自身出发，施行有助于江山社稷的举措，要勤勉为民。只要君王尽力“行道”，就可作为“天子”，永享统治地位。“仁””义””礼””乐”在董仲舒看来，都是君王“行道”的工具。古代圣王能够长治久安的原因，就在于礼乐教化。因此，君主要“承天意以从事，任德教而不任刑”“以教化为大务”是君王的职责所在。

可见，当时的董仲舒已经认识到教育作为统治手段的重要作用。他以此将教育放在其政治思想指导的第一位，要求汉武帝既要“求贤”，更要“养士”。他曾说“夫不素养士而欲求贤，譬犹不琢玉而求文采也”，以譬喻充分支持了自己重“养士”的主张。他又说“故养士之大者，莫大乎太学。太学者贤士之所关也，教化之本原也”，说明了“养士”、兴举太学的极其重要性。董仲舒以此要求汉武帝“兴太学，置明师，以养天下之士”。

对于当时吏治不贤明的弊病，董仲舒认为选举不当是原因所在。他批评了当时纳资授官和积日累久的升官办法，建议“使诸列侯、郡守、二千石，各择其吏民之贤者，岁贡各二人，以给宿卫”，通过试用之后，就可以“量材而授官，录德而定位”。他认为，如此尽心尽力地求贤，朝廷就可利用天下贤士，发挥他们的才干，发扬他们的品德，以达到太平盛世，统治者也将可以追赶尧舜禹之美名。

兴太学、重选举在董仲舒看来，也就具有超乎寻常的重要性了。这两者不可偏废，且必须在一种统一的指导思想下进行，它们的作用才能得以发挥。他认为思想的不统一会妨碍政治的统一，“师异道，人异论”会使“上无以持一统，法制数变，下不知所守”，因此他提出了“独尊儒术，罢黜百家”的政策主张。如此，“邪辟之道灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从”。

“三纲”“五常”的封建伦理观

“三纲”“五常”二词源于董仲舒《春秋繁露》一书，但二者的道德原则和道德涵义则源于先秦儒家大师孔子和孟子。《论语·为政》曰：“殷因于夏礼，所损益可知也。”三国时期魏国的玄学家何晏于此引东汉儒学家马融之言，说：“所因，谓三纲五常也。”

“三纲”即为“君为臣纲”，“父为子纲”和“夫为妻纲”，它要求为人臣子者绝对服从于君主，为人子女者绝对服从于父母，为人妻子者要绝对服从于夫君，同时要求君主、父母和丈夫为臣下、子女和妻子作出行为的表率。“三纲”反映了封建社会中君臣、父子和夫妻之间特殊的道德关系。

“五常”语出《尚书·泰誓下》“狎辱五常”。“五常”之“常”原为恒常不变的意思，又指一定的准则。“五常”又称“五典”，指的是“仁”“义”“礼”“智”“信”这五种行为规则。“五伦”指的是古人所谓的君臣、父子、兄弟、夫妇和朋友这五种人伦关系，而五常的作用，就是调整和规范这五大人伦关系，是处理“五伦”关系的道德信条。

事实上，董仲舒的“三纲”和“五常”就来源于“五伦”。