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一哲学史上的苏轼（第1页）

一、哲学史上的苏轼

“蜀学”一名，含义有多种。吕陶《府学经史阁落成记》云：“蜀学之盈，冠天下而垂无穷者，其具有三：一曰文翁之石室，二曰周公之礼殿，三曰石壁之九经。”[381]此“蜀学”盖指蜀地之学术。黄宗羲《宋元学案》的全祖望补本，有《苏氏蜀学略》，以三苏为主干，附以学友、门生多人，大致相当于现代说的“学派”。以“蜀学”为名，是因为三苏乃蜀人的缘故。不过，其所录如家安国兄弟，只是苏轼少年时的同学，交情虽厚，至于学术观点如何，则难以考知。故《苏氏蜀学略》虽然大致相当于一个学术流派的梗概，但与其他许多“学案”一样，重于人物交往关系，而忽于学术观点之甄别，与其说是学术流派，倒不如说是学人团体，而且其中许多师弟关系，只是名义上的，未必皆有学术观点的授受，或者即使有所授受，而主旨仍不相同。此种“蜀学”概念，所指盖为以三苏为中心的学人团体。从哲学史上讲“蜀学”，则当与“新学”、“洛学”、“关学”等并列，指一种哲学理论体系，它的成熟的表现形式，就是苏轼哲学。在这个意义上，所谓“蜀学”也可称为“苏学”，亦即苏轼的哲学理论体系。它既与“新学”等并列，说明它是与王安石、程颐、张载等人的学说有所异趣，自具特色的一家之学。

1。疑经、辨孟、非韩思潮中的一家之学

自中唐韩愈、柳宗元领导儒学复古运动，并以“古文”写作哲学论文（“文以载道”）以后，尤其是这个运动的宣言书——韩愈的《原道》一文发表以来，中国历史上的儒学的形态，由汉唐经学向着宋明道学转折，“道”成为最高的哲学概念。到了宋代，有的哲学家从宇宙的原始物质“气”的运行中探索“道”（如张载哲学），有的从人类社会的实际运作中追求“道”（如浙东事功学派），有的以世界的终极“理”体为“道”（如程朱理学），有的则以人“心”的本真状态为“道”（如陆氏心学），形成了道学的几个流派。但在这几个宗旨明确的流派形成之前或同时，还有许多儒家学者各自形成和发表了他们的道学学说（如《宋元学案》中所列的许多“学案”即是），其理论形态或者不如以上几个流派那样纯粹、明确、成熟，不同程度上显出“杂”的特点。然而，这种“杂”也未必是缺点，一方面，它可作“先驱”看待，另一方面，由于“杂”而或者更具博大、兼容，更贴近社会实际与现实人生之优点，对于有宋一朝的当代历史所起的实际影响更为巨大、深刻（如范仲淹、欧阳修、司马光、王安石、苏轼及李纲、楼钥、文天祥等人的学说）。可是，我们讲宋代道学的历史，却经常将之忽略，不能不令人感到遗憾。

宋代哲学界的学派林立，人自为说，虽给人一种吵闹不休的印象，但对学术争鸣极为有益。粗看起来，似是儒学独行，比唐代三教并重显得单调，细察之下，其内容实在丰富得多，比先秦时代的“百家争鸣”，所争尤为深细。这种学术争鸣，大抵在庆历以前，尚嫌寥落，似乎只有柳开、王禹偁几人孤军奋起，官方的馆阁、学校中坐拥皋比的学者，仍沿袭汉唐经学的旧辙。至庆历以后，则风气大开，士人探讨哲学问题的热情空前地高涨起来，学者多摒弃传统的经学，循韩愈所倡导的儒学复古运动的治学途径，而更有发展，力图自成一家之学。今概括北宋中期的学术思潮，有疑经、辨孟、非韩三端。

疑经的思潮，盖始于中唐时期啖助《春秋》学的“舍传求经”，即破除汉儒传经之家法，不信三《传》对《春秋》之解释，而从《春秋》经文的本身去探求大义。这种治经方法，在儒学复古运动中得到肯定，从《春秋》学延伸到整个经学领域，就是不守章句注疏，而以己意说经。但据吴曾云：“庆历以前，学者尚文辞，多守章句注疏之学。”[382]可见唐末五代宋初的经生没有能够继承儒学复古运动的治经方法，故当此运动在北宋重新开展起来时，就要复活这一方法。叶适说：“以经为正，而不汩于章读笺诂，此欧阳氏读书法也。”[383]欧阳修的这个“读书法”具有普遍性，章句训诂之学被认为是埋没经文真精神的徒劳无功之学。这样，脱去传注的依傍后，对经文的解释就显得自由多了。但以什么为是非的标准呢？据说关键在于领会一部经的中心思想（“务通大义”），然后就可以按理论本身的逻辑性来推论是非，谓之“义理”。可问题在于，“义理”之学与训诂、传注不同自不必说，有很多时候也会跟经文的字面意思明显不合，当此之时，即便“舍传求经”亦仍不免曲求其解，于是，进一步的发展就是怀疑经文本身了。

皮锡瑞《经学历史》八《经学变古时代》云：

经学自汉至宋初未尝大变，至庆历始一大变也……陆游曰：“唐及国初，学者不敢议孔安国、郑康成，况圣人乎？自庆历后，诸儒发明经旨，非前人所及；然排《系辞》，毁《周礼》，疑《孟子》，讥《书》之《胤征》、《顾命》，黜《诗》之序，不难于议经，况传注乎！”案宋儒拨弃传注，遂不难于议经。排《系辞》谓欧阳修，毁《周礼》谓修与苏轼、苏辙，疑《孟子》谓李觏、司马光，讥《书》谓苏轼，黜《诗》序谓晁说之。此皆庆历及庆历稍后人，可见其时风气实然。[384]

这种对于经典的大胆怀疑甚至否定的态度，实在是颇见其理论勇气的，在当时形成了风气，而苏轼亦参与这风气的倡导。不过事情也要反过来看，理论勇气固然可贵，为了“义理”的逻辑一贯性而怀疑经典的文字，也无可非议，但以“疑经”为风尚、时髦，争相毁弃原典，则不成其为学术研究了。大抵学术贵在真诚严肃，一种学术态度一旦成为时尚，便必有浅学、好事、喜新、搏名之徒肆意鼓弄之，遂使之堕落。司马光曾经讨伐这种时尚：

新进后生，未知臧否，口传耳剽，翕然成风。至有读《易》未识卦爻，已谓《十翼》非孔子之言；读《礼》未知篇数，已谓《周官》为战国之书；读《诗》未尽《周南》、《召南》，已谓毛郑为章句之学；读《春秋》未知十二公，已谓三《传》可束之高阁……[385]

我们知道，司马光本人也是“疑经”的，不但非议《孟子》，兼且怀疑《周官》，但他却反对“疑经”的风尚。自己疑了，又不让别人疑，潜台词是：“我学问深厚，才能疑所当疑，你们读书还不多，不可乱疑，要尊重原典。”今且不管司马光自己疑得对不对，他要求一般学者务必先对原典抱尊重的态度，这个意见倒是正确的。所以，疑经的风尚与尊重原典的呼声，原是并存的，看似矛盾，但这样才能保证学术的端正。

尊重原典的态度与疑经的勇气，在宋代真正卓越的学者身上，往往是统一的。苏轼也是如此。他非议《周礼》，一面是继承欧阳修之说，一面也是出于反对王安石的目的（因为王安石极尊重《周礼》，引以为其“理财”之法的根据），动机可能比较复杂；但晚年作《书传》，对《尚书》的某些篇目提出怀疑，则是深思熟虑后所发的。《东坡书传》卷六云：

《书》固有非圣人之所取而犹存者也……予于《书》，见圣人所不取而犹存者二：《胤征》之挟天子令诸侯，与《康王之诰》释斩衰而服衮冕也。[386]

他认为，《胤征》篇中胤讨伐羲和之事，发生在夏代太康失国之后，其时的夏王仲康是傀儡，由羿执政，故讨伐羲和是羿“挟天子令诸侯”。这样，《胤征》篇只是《尚书》所保存的历史资料，不属于圣帝贤王之政迹，应该反过来看作权臣文织忠臣罪名的记录。这可以视为“以史疑经”。《康王之诰》篇讲到周成王死后，康王穿着吉服与群臣朝会，朝会散后再换上丧服。苏轼认为这是失礼的行为，应该一直穿丧服的。这是以义理纠经了。由于《康王之诰》篇在今文《尚书》中与《顾命》篇合在一起，所以陆游言“讥《书》之《胤征》、《顾命》”，确指东坡。后来蔡沈作《书经集传》，于《胤征》篇否定苏说，于《康王之诰》篇却取其说[387]。今再举一例，《尚书·禹贡》曰：“（雍州）厥贡惟球琳琅玕。浮于积石，至于龙门西河，会于渭汭。织皮：昆仑、析枝、渠搜。西戎即叙……”《东坡书传》卷五曰：

《禹贡》之所篚，皆在贡后立文，而青、徐、扬三州皆莱夷、淮夷、岛夷所篚，此云“织皮：昆仑、析枝、渠搜。西戎即叙”，大意与上三州无异，盖言因西戎即叙，而后昆仑、析枝、渠搜三国皆篚织皮。但古语有颠倒详略尔，其文当在“厥贡惟球琳琅玕”之下，其“浮于积石，至于龙门西河，会于渭汭”三句，当在“西戎即叙”之下，以记入河水道，结雍州之末。简编脱误，不可不正也。[388]

“篚”是装在竹筐里进贡于天子之意，与“贡”相类。《禹贡》之文，历叙九州地形、人物与贡、篚之物，并以大禹治河的进程为次序。东坡据其文理，判断此处有错简，后来蔡沈《书经集传》亦引其说，并云“恐苏氏之说为然”[389]，予以首肯。

故东坡之“讥《书》”，是以史事、义理、文理为根据的，辨析清楚，而语气也颇为自信，反映出他的理性精神，其勇气自不待言。但反过来，这并不影响他对古代典籍的尊重态度。也举一个例子。如对于古书记载的祥、谶纬之类，宋代有不少人以为诬妄不可凭信，欧阳修还曾要求朝廷正式下令，删去唐代所修诸经《正义》中所引的谶纬之语[390]，但苏轼却另有看法，他说：

帝王之兴，其受命之祥，卓然见于《书》、《诗》者多矣，《河图》、《洛书》，《玄鸟》、《生民》之诗，岂可谓诬也哉？恨学者推之太详谶纬，而后之君子亦矫枉过正，举从而废之……[391]

苏轼本人大概不至于迷信谶纬，他自己注经书，是从人情事理上推求解释，而不引谶纬为说的。但他认为，既然经典上明确地记载着这样的内容，便不容一概废弃。这里可见他对经典文字的尊重态度，即使一时难以理喻，也不主张贸然删去。从我们现在的认识水平上来看，经典及其早期注释中这些不大“雅驯”的内容，保留着不少先民的神话，和某种巫性思维中的认识表象，若当时真被删弃，也是一种不小的损失。故在难以通解的时候，采取尊重原典的态度，信以传信，疑以传疑，以俟后世，是明智的做法。

辨孟的思潮，也从中唐发端，而以北宋为盛，一直绵延至南宋。汉唐经学家之视孟子，不过为儒家一子，但宋以后占统治地位的程朱理学，则尊孟子为亚圣。因此，唐宋儒学复古运动被认为是一个“孟子升格运动”。今论宋代道学之全体，实不止程朱一系，故在“孟子升格”的同时，儒学复古运动中还贯穿着怀疑、非议孟子的思想，与“孟子升格”的思想构成矛盾，形为辨孟思潮，促进运动之发展。

柳宗元《与吕道州温论〈非国语〉书》云：

往时致用作《孟子评》，有韦词者告余曰：“吾以致用书示路子，路子曰：‘善则善矣，然昔人为书者，岂若是摭前人耶？’”韦子贤斯言也。余曰：“致用之志以明道也，非以摭孟子，盖求诸中而表乎世焉尔。”[392]

据世綵堂本《柳河东集》注，“致用”为李景俭字[393]。《旧唐书·李景俭传》曰：“性俊朗，博闻强记，颇阅前史，详其成败……贞元末，韦执谊、王叔文东宫用事，尤重之，待之以管、葛之才。叔文窃政，属景俭居母丧，故不及从坐。”[394]可见此人是柳宗元的同党，只是因为适逢母丧，才未卷入永贞政变的。他作的《孟子评》今虽不传，但由上引文，可知其内容必为非议孟子的。柳宗元认为，非议孟子正是为了“明道”。柳宗元自己所作的《天爵论》一文，也是不以孟子所说为然的[395]。这与韩愈之称扬孟子为“醇乎醇者也”[396]，实属异趣。

至北宋时，则非议孟子蔚为风气，邵博《邵氏闻见后录》卷十一至十三专以三卷的篇幅具列其说。他所提到的有何涉《删孟》、司马光《疑孟》、苏轼《论语说》、李觏《常语》、陈次公《述常语》、傅野《述常语》、刘敞《明舜》、《论韩愈称孟子功不在禹下》、刘恕《资治通鉴外纪》和晁说之《奏审皇太子读孟子》。除了何涉《删孟》“文繁不录”外，其余全摘录其疑孟、非孟之文[397]。这些人物当中，何涉、李觏、张俞较早，司马光、刘敞、刘恕、苏轼较晚，而晁说之则已入南宋。何涉《宋史》有传，是蜀人，当过苏轼家乡眉州的通判[398]；张俞《宋史》作张愈，亦有传，蜀人，曾与苏洵交友[399]。这二人对苏轼思想的形成或许有些影响。至于司马光、刘敞、刘恕，则与苏轼交友甚密，其议论当互有影响。他们对于《孟子》的怀疑、否定态度，当然也与王安石的崇拜孟子有些关系，犹如双方在《周官》问题上也曾有相反的态度那样，但亦不可谓之专欲反王安石而牵连及于《孟子》，因为疑孟的思想，本来自有渊源。

苏轼辨孟之语，见其《论语说》，共有八条。《论语说》今已佚，但这八条文字却保存了下来，一见于邵博《邵氏闻见后录》卷十一至十二，再见于余允文《尊孟续辨》卷下。苏轼自云：