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二苏轼的史评02（第2页）

孔子为鲁司寇，七日而诛少正卯。或以为太速。此叟盖自知其头方命薄，必不得久在相位，故汲汲及其未去发之。使更迟疑两三日，已为少正卯所图矣。[667]

孔子诛少正卯的事，未必是史实，但古今论者就此事所发的议论中，苏轼这一段要算最独特的，内中蕴含着他对政界险恶情势的深刻领略，是有感而发的。相对于鲁隐公的迟钝，孔子可谓“敏于智”而果断行事以绝后患了。

不过，以诛少正卯为例说孔子之智，差不多是凿空发论。苏轼还得另举一例。《论语·宪问》载，鲁哀公时，齐简公被其大夫陈桓（田常）所弑，“孔子沐浴而朝，告于哀公曰：‘陈桓弑其君，请讨之。’公曰：‘告夫三子。’孔子曰：‘以吾从大夫之后，不敢不告也，君曰告夫三子者。’之三子告，不可。孔子曰：‘吾从大夫之后，不敢不告也。’”[668]。这里的“三子”指季孙、叔孙、孟孙氏，所谓“三桓”，操纵着鲁国的实权，鲁哀公不得自专。邻国发生了弑君之事，孔子既然身为大夫，就有责任告以礼义，“请讨之”。从《论语》的文义来看，孔子似明知哀公、三桓不会答应，只为了要尽责而不得不告以礼义，才郑重其事空走了两趟。但苏轼却认定孔子还有另一层更深的用心，他说：

三桓不臣，则鲁无可治之理。孔子之用于世，其政无急于此者矣。……或曰：“孔子知哀公与三子之必不从，而以礼告也欤？”曰：否。孔子实欲伐齐。孔子既告公，公曰：“鲁为齐弱久矣，子之伐之，将若之何？”对曰：“陈恒弑其君，民之不与者半。以鲁之众，加齐之半，可克也。”[669]此岂礼告而已哉！哀公患三桓之逼，尝欲以越伐鲁而去之。[670]夫以蛮夷伐国，民不与也，皋如、出公之事[671]，断可见矣。岂若从孔子而伐齐乎？

若从孔子而伐齐，则凡所以胜齐之道，孔子任之有余矣。既克田氏，则鲁之公室自张，三桓不治而自服矣。此孔子之志也。[672]

苏轼把孔子欲伐齐的话解释成一个大谋略，以证成圣人行事“义利常兼”，于智术不疏。[673]

一个政治家要做到富于智术，谈何容易。那既要对时势有深刻的洞察，也要对历代典章制度及各方面的处理技术有相当的了解，才能应付裕如。然则，论史者若要理解历史上的智术，也同样须有这样的素质。苏轼的《管仲论》一篇，研究了历代军旅制度的变革[674]；《士燮论》则研究军事与政治的关系，以为“兵之胜负不足以为国之强弱，而足以为治乱之兆，盖有战胜而亡，有败而兴者”[675]；《志林》中的《论鲁隐公》则是探索古代的一种“摄主”制度，据此以反对母后摄政的做法[676]；在他的《上神宗皇帝书》中，也涉及对历史上赋税、徭役、台谏、用人等各项制度的追述[677]。只有通过这样认真、具体的研究，才能判断哪个行为是卓具智术，“义利常兼”的。

实际上，这是在探讨各方面的具体规律。所谓智术，一般地说，就是运用规律以获取成功。但在苏轼看来，这还只是一般的智术，他还要探讨一种“大智”：

世之所谓智者，知天下之利害，而审乎计之得失，如斯而已矣。此其为智犹有所穷。唯见天下之利而为之，唯其害而不为，则是有时而穷焉，亦不能尽天下之利。古之所谓大智者，知天下利害得失之计，而权之以人。是故有所犯天下之至危，而卒以成大功者，此以其人权之。……天下未尝有百全之利也，举事而待其百全，则必有所格。是故知吾之所以胜人，而人不知其所以胜我者，天下莫能敌之。[678]

这里的意思是：一般的“智”只是察见利害，趋利避害而已，这就不能充分地发挥出人的主观作用来；而“大智”则是“权之以人”，以心术的较量取胜，虽有危险，也大胆地获取成功，不必等待“百全之利”。苏轼批评曹操之“智”是“长于料事而不长于料人”，因为孙权勇而有谋，“不可以声势恐喝取也”，而曹操却违反兵法，想以大兵压境的声势来恐吓取之，结果招来赤壁之败；刘备刚进蜀中，立脚未稳，可以急取，而曹操却又忌于兵法，坐待其成[679]。这两者皆用非所宜，其故不在兵法如何，而在于未能“权之以人”，即对敌人的心理不够了解，或未关注这个方面，没有在心术上称量敌我双方的高下强弱。

确实，谈智术之高低，审时度势、就利避害是一方面，而较量心术也是重要的方面。传统儒家多讳言这种较量利害长短以争夺胜负的心术，他们要求心术一贯地“正”，正心诚意，本于道德，不计利害，不争效果。但苏轼从效果方面考虑，认为心术是在所必计的。他举例说，君主要驾驭将帅，必须懂得为将者的心理，“敌国愈强，而寇贼愈坚，则将帅之权愈重。将帅之权愈重，则爵赏不得不加。夫如此，则是盗贼为君之患，而将帅利之；敌国为君之仇，而将帅幸之”[680]。将帅是用来作战的，若无作战对象，则其爵赏不得加，所以将帅的心术，是要养寇以自利的。但这样一来，国家就受害了。苏轼以为，“安史之乱”后的唐朝之所以不能复振，就是因为“将帅之臣养寇以自封”[681]，不肯全力效命。那么君主如何驾驭将帅呢？他说唐宪宗曾有一个好办法：

宪宗将讨刘闢，以为非高崇文则莫可用，而刘澭者，崇文之所忌也，故告之曰：“闢之不克，将澭实汝代。”是以崇文决战，不旋踵擒刘闢。此天子御将之法也。[682]

这完全是心术上的驾驭之法了。

御将既如此，推而言之，对于一切有才能的人，都要有个适当的区处，使其才能为吾所用而不为吾害。这就谈到君主如何统治人这个大智术了，苏轼从战国的养士之风说起。战国公卿争相养士，信陵君、吕不韦等皆有食客三千，其他虽或养士较少一些，但其时食客的总数必相当可观，“当倍官吏而半农夫也”，然则“民何以支，国何以堪”？苏轼说：“此先王之所不能免也……吾考之世变，知六国之所以久存，而秦之所以速亡者，盖出于此，不可以不察也。夫智、勇、辩、力，此四者皆天民之秀杰也，类不能恶衣食以养人，皆役人以自养者也。故先王分天下之富贵，与此四者共之。此四者不失职，则民靖矣……六国之君虐用其民，不减始皇、二世，然当是时百姓无一人叛者，以凡民之秀杰者多以客养之，不失职也。”[683]这是以才能的优劣来区分“役人以自养者”与“恶衣食以养人”者，即统治阶层与被统治阶层。但在那个社会，统治者确实必须考虑如何巩固和优化统治阶层，即必须把有才能的人吸收到这个阶层中来。古代经世大计中所谓的“收豪杰”就是此意。怎么“收”呢？要打开一条出路，让大家竞争，录用其杰出者。这样使天下的怀才者都有了奔头，不会另怀异志，所谓“先王因俗设法，使出于一”，从历史上来看：

三代以上，出于学；战国至秦，出于客；汉以后，出于郡县吏；魏晋以来，出于九品中正；隋唐至今，出于科举。虽不尽然，取其多者论之。[684]

此实是对历代人才制度的考察。依苏轼的见解，若不收取人才，使天下豪杰尽入吾彀中，则统治当局必岌岌可危。比如秦统一以后，以食客为无用，“于是任法而不任人，谓民可以恃法而治，谓吏不必才取，能守吾法而已。故隳名城，杀豪杰，民之秀异者散而归田亩。向之食于四公子、吕不韦之徒者，皆安归哉？不知其能槁项黄馘而老死于布褐乎？抑将辍耕叹惜以俟时也？……纵百万虎狼于山林而饥渴之，不知其将噬人，世以始皇为智，吾不信也”[685]。他说秦始皇的不“智”，在于不能收取人才，把天下豪杰都推向了自己的对立面，所以秦朝会灭亡得那样快。这个见解对后世的治国者颇有警诫的意义。

如此总结历史上的帝王智术，当然是为了给当代帝王谋划智术，可同时也把统治者的天机泄露了。他说周武王克纣后又给纣子武庚加封，是“不得已”而“慰之”[686]，并非出于圣德；说曹操杀孔融是因为孔融说过天子应有千里大的领地[687]，而不是因为他菲薄汤武周孔；说唐太宗急于拥父起兵，是想借隋吏之手杀害在外任职的哥哥李建成[688]，而不是急于解民倒悬；甚至说圣人定下选贤任能的制度，其意在于“以位为械，以天下为牢”[689]，等等。这些未免都令以“醇儒”自封的人们感到尴尬，从讲“经义”的王安石，到讲“性理”的朱熹，都指责三苏之学来路不正。然而，三苏自有他们的道理。他们认为三代以下的历史本来就是智术争斗的历史，故智术亦“不得已”。老苏著《权书》，即已声明：“我以此书为不得已而言之之书也……权者，为仁义之穷而作也。”[690]苏轼甚至说，有的时候，“区区之仁义，不足以易吾之大计也”[691]。

这种议论自有深刻之处，但也明显地与他在别的文章中所讲的，道德虽似迂缓而实为根本，法术虽有急效而必致大患等说法相矛盾。原苏轼的本意，盖是想将道德仁义与理势智术相统一，但由于他为文的笔势放纵，故当一文各立一义时，每不能将其文势自圆于这个统一体内，而必要尽发其蕴，露颖于外，这就造成论旨的游移不定，甚至有自攻其说之处了。我们若本着揭短的用心，比勘他文字中的矛盾，则所在多有；但越过这些枝节的纠葛，他的总体态度还是可见的。他乐意守护儒家的“道德”理想，坚持用“风俗”论世，并试图用他的理性思考所总结的“理势”来说明之、透析之，而他的现实感、历史感又迫使他看到“智术”的高低往往是成败的关键。所以，除了他的一些过于纵恣的发挥外，其总旨仍在于，希望有一种足以胜过邪恶小智的大智术，来把历史引向“道德”的复兴。这也就是苏轼一再赞美诸葛亮的原因。

我们在苏轼的诗词中，更能看到历史上这类符合他的理想的英雄人物如何令他激动万分。《念奴娇·赤壁怀古》中勇于抗曹且能谈笑败曹的周郎，是我们很熟悉的了，早在他嘉祐四年随父出三峡时所作的《白帝庙》诗中，就已表达了这样的情怀：

荆邯真壮士，吴柱本经师。失计虽无及，图王固已奇。[692]

按荆邯、吴柱事，见《后汉书·公孙述传》。西汉末王莽篡位，天下群雄纷起，刘秀在中原征战时，隗嚣亦占有关陇，而公孙述则雄踞蜀中，三人皆有“图王”之势。然隗嚣以西伯（周文王）自处[693]，坐失时机，结果只能依徊于刘秀、公孙述之间。公孙述手下的荆邯，“见东方渐平，兵且西向，说述曰：‘……宜及天下之望未绝，豪杰尚可招诱，急以此时发国内精兵，令田戎据江陵，临江南之会，倚巫山之固，筑垒坚守，传檄吴楚，长沙以南必随风而靡；令延岑出汉中，定三辅，天水、陇西拱手自服。如此海内震摇，冀有大利。’述以问群臣，博士吴柱曰：‘昔武王伐殷，先观兵孟津，八百诸侯不期同至，然犹还师以待天命。未闻无左右之助，而欲出师千里之外，以广封疆者也。’邯曰：‘今东帝（按指刘秀）无尺土之柄，驱乌合之众，跨马陷敌，所向辄平。不亟乘时与之分功，而坐谈武王之说，是效隗嚣欲为西伯也。’述然邯言……终疑不听”[694]。这千年以前发生在蜀中的往事，无疑是令苏轼激动的。他积极地肯定了荆邯的主张，贬斥吴柱是误事的经生。我们观荆邯所陈之大计，分明是一个《隆中对》，荆邯的策划与百余年后的诸葛亮一模一样，谁能说这不是英雄所见略同呢？在苏轼看来，这才真叫“图王”，不满足于割据一隅，而志在靖天下。像吴柱那样不识大计，坐谈周武王的王道，不过是经生罢了，结果只是“失计”“无及”。从这首诗里，可以领略年轻苏轼的志趣所在。

这样的志趣意味着以天下为己任，而论史时也能从大处着眼，其关注的智术亦为颇具宏观的规模，与一代之兴亡关系甚巨者。如苏轼论汉唐时的内外轻重之势云：

轼以谓古者贤君用人，无内外轻重之异。故虽杜延年名卿，不免出为边吏。治效不进，则诘责之；既进，则褒赏之。所以历试人才、考核事功盖如此。孝宣之治优于孝文者以此也；马周谏唐太宗，亦以为言。治天下者，不可不知也。[695]

轼以谓古者任人，无内外轻重之异，故虽汉室之急贤，萧望之之得君，犹更出治民，然后大用。非独以历试人才，亦所以维持四方，均内外之势也。唐开元、天宝间，重内轻外，当时公卿名臣，非以罪责不出守郡，虽藩镇帅守，自以为不如寺监之僚佐，故郡县多不得人。禄山之乱，河北二十四郡一朝降贼，独有一颜真卿，而明皇初不识也。此重内轻外之弊，不可不为鉴。[696]

出于以天下为己任之心，苏轼所谈的智术，在其最高的意义上，与道德融为一体。《志林》中《论管仲》一篇谈到了历史上七个人的“盛德”：

太公之治齐也，举贤而尚功。周公曰：“后世必有篡弑之臣。”天下诵之，齐其知之矣。田敬仲之始生也，周史筮之，其奔齐也，齐懿氏卜之，皆知其当有齐国。篡弑之疑，盖萃于敬仲矣。然桓公、管仲不以是废之，乃欲以为卿，非盛德能如此乎？故吾以谓楚成王知晋之必霸而不杀重耳，汉高祖知东南之必乱而不杀吴王濞，晋武帝闻齐王攸之言而不杀刘元海，苻坚信王猛而不杀慕容垂，唐明皇用张九龄而不杀安禄山，皆盛德之事也。而世之论者，则以谓此七人者，皆失于不杀以启乱，吾以谓不然……且夫自今而言之，则元海、禄山死有余罪；自当时言之，则不免为杀无罪。岂有天子杀无罪而不得罪于天下者？上失其道，途之人皆敌国也，天下豪杰其可胜既乎？[699]

按照他以鲁隐公不杀公子翚为不“智”，以孔子杀少正卯为然的思路，似乎应主张及早除患，但这里却转而赞美齐桓公等七人容人不杀的“盛德”。此一处议论的关键在于“上失其道，途之人皆敌国也”一句，即谓以猜防之心为智术，则疑敌满地，不可胜杀，而国亦将不可保。看来，“盛德”才是真正的大智。为什么呢？这要从君民关系的根本大势说起：

臣闻天子者，以其一身寄之乎巍巍之上，以其一心运之乎茫茫之中，安而为泰山，危而为累卵，其间不容毫厘。[700]

人主所恃者谁欤？……天下莫危于人主也。聚则为君民，散则为仇雠，聚散之间，不容毫厘。[701]

莫若深结天下之心……古之圣人，不恃其有可畏之资，而恃其有可爱之实；不恃其有不可拔之势，而恃其有不忍叛之心。[702]

天下归往谓之王，人各有心谓之独夫。由此观之，人主之所恃者，人心而已。人心之于人主也，如木之有根，如灯之有膏，如鱼之有水……人主失人心则亡。此必然之理，不可逭之实也。[703]

他又举历史上的例子来说明之：

孰敢肆其胸臆，轻犯人心？昔子产焚载书以弭众言，赂伯石以安巨室，以为众怨难犯，专欲难成……谢安之用诸桓未必是，而众之所乐，则国以安；庾亮之召苏峻未必非，而势有不可，则反为危辱。[704]

此皆证明君主临御天下的根本大计在于深结民心。所以，齐桓公等七人容人不杀的“盛德”可尚，因为这“盛德”本身就是君主的根本大智术，用以结民心的。这叫“君术”。苏辙有一段论述“君术”的话：

臣闻善治天下者，必明于天下之情，而后得御天下之术。术者，所谓道也。得其道，而以智加焉，是故谓之术。[705]

他明言智术就是“道”。通过对于天下根本“理势”的探讨，智术终于提升到“道”的高度。智术与道德合而为一。

苏轼评史论政，最后的归结在此。

以上从道德、风俗、理势、智术四个方面，绎述苏轼史评中所反映出的批评原则。我们试图通过这样的绎述，来比较全面、综合地呈现出他的历史观的整体面貌及内在构架。并试图判断：苏氏史学与程朱理学的历史观异趣，而为南宋浙东史学的先驱。如果说，苏氏史学与程朱理学一样具有很强的道德伦理色彩，那么，程朱于伦理判断上更强调动机，而苏轼则更强调效果、事功，其间有动机伦理与效果伦理之别。尤其是，出于对事功的强调，苏轼的史学思想时而能越出伦理的范畴，而向客观的“理势”即规律的领域挺进，且其所论及的内容已相当丰富，对今天的人们也不无启示。

附带略论苏轼史学对南宋的影响，亦不限于浙东学派，而是普及于所有读书人的。当时读书人的进身之途必由科举，科举必试策论，策论则无非是对历史上或当代的政事发表见解。苏轼本长于策论，南宋又崇尚苏文，故苏轼评骘史事的议论文字，是场屋中温课射策者必读的。当时有大量的场屋“参考”用书，胪列古代、北宋以至“中兴以来”的大事，系以年月，类似于通鉴、纲目，以便于记诵。为了更能起到备试的作用，事目底下又常有一段“讲义”，以提示某事可从某义上发论。在这一类“讲义”当中，苏轼的史论、史评文字及观点便层见叠出，因为其议论既新颖可喜，又合于时尚，据此发挥便易于中科。所以，苏轼的这类文字是风行于场屋乃至天下的，其观点也必影响广泛。当然，出于射策之用，是为了发论而发论，丧失了历史批评的本意了，但那也对苏氏史学的普及化起到了很大的推动作用。据我们对南宋场屋用书的考察，大致宋理宗以前，此类书中所引及的本朝人议论，苏轼占最大的比例；在宋理宗以后，朱熹的议论大量地出现于这类书籍中，不过很少看到二程、张载等人的文字，而苏轼的文字却是不曾消亡的。理学大师如真德秀、魏了翁等，虽尊信朱子，但出于应试射策之需，也就不再排斥苏学了。《云麓漫钞》卷八云：“淳熙中尚苏氏，文多宏放；绍熙尚程氏，曰洛学。”实则至南宋晚期，又有汇合洛、蜀的趋向。朱子之学被尊为正统之后，苏学之所以不能全被排挤，则南宋士子应试的需求起了很大的作用。入元以后，情况还是这样。要到八股文一统天下，应试者不必再参考苏轼的史论、史评时，场屋中才不再流行苏氏议论文字，读苏文的人只关注其写作技巧了。这个历史过程，其详情需要另撰一书以细述之，这里只略说如上。