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三苏轼哲学概述（第2页）

2。从“道”到“善”：自然与名教的逻辑联系

哲学作为一种社会意识形态，除了体现哲学家的智慧与良心外，还担负着一项重要的任务，就是要把当代所崇奉或钦定的行为规范、道德标准等论证为哲学学说的合乎逻辑的结果，这就不免要把社会发展的某一阶段中许多暂时的、人为的东西论证为永恒的与自然的，而且，这样的论证还要建立在当代思维和认识发展所认可的“合理性”水准上，否则不成其说。故而，在尊崇儒家礼教的中国社会里，哲学的进步就会体现为对于“自然”与“名教”之联系的一次次重新论证。从孔子到董仲舒，再到魏晋玄学，都是这样做，经过了佛教、道教哲学的冲击后，作为儒学之新形态的宋代道学也要解决这个问题。对于此种重要之任务，宋初继承韩愈而来的“道统”论是担当不起的。欧阳修的贡献，在于为这个问题的解决开辟了新路，即把他的论证建立在思维和认识发展的当代水平上，“其言简而明，信而通，引物连类，折之于至理，以服人心，故天下翕然师尊之”[466]。在他的努力下，古老的儒家规范显得合情合理了。当然，使礼教“合情合理”化的做法是不可能彻底的，因为把伦理性的规范嫁植在宇宙自然之理与人情之上，无论如何巧妙细密，总会隐含矛盾。但是，当矛盾显露时，进一步解决它，便体现出哲学理论的进展、深入。苏轼在建立了他作为自然全体之总名的“道”概念后，便要把“道”与礼教贯通起来。

首先，礼教是必需的。苏轼对庄子的“道”论是很欣赏的，但仍指出其“不可以为法”[467]。自然之“道”倘不与礼教相统一，则与老庄同流了，但苏氏之学却不是这样。从苏洵起，就对礼教十分重视，并且，苏洵论“礼”在宋人当中很有特色，宋人一般是从“性善”论正面引出“礼”来，苏洵的《六经论》则处处强调“礼”的绳纠人类恶欲的功能，故欧阳修尝称《六经论》似荀子之文[468]。按三苏论“性”与其自然之“道”相应，是非善非恶的自然之性，可以为善，亦可以为恶的，并非荀子式的“性恶”论，此将在下文详述。正因为率性而发可以为善，故苏氏兄弟应试文《礼以养人为本论》皆以为“礼”是因人情而为之节文的；但也正因为率性而行亦可以为恶，故苏轼《秦始皇帝论》也称引《礼记·礼器》之文，谓“礼之近于人情者，非其至也”，礼不仅顺人之善，还要防人之恶，否则“凡可以得生者无所不为”，结局将不可收拾。这样，自然之“道”、非善非恶之“性”，既是礼教之所从出，却也要礼教把它引向善的方面，而限制其向恶的方面的发展。苏轼《韩非论》：“仁义之道，起于夫妇父子兄弟相爱之间；而礼法刑政之原，出于君臣上下相忌之际。相爱则有所不忍，相忌则有所不敢，不敢与不忍之心合，而后圣人之道得存乎其中。”这一段比较全面地表达了他的意思，表明“道”须与“礼法刑政”相合。那么两者之间是什么关系呢？苏辙说，“圣人之所以御服者三，道一也，礼二也，刑三也……君子由礼以达其道”，他反对“蔑弃礼法而以道自命”的态度[469]，近乎玄学所谓“自然为体，名教为用”的主张。他并且明确地引入佛老来论述这个问题：“老佛之道与吾道同，而欲绝之，老佛之教与吾教异，而欲行之，皆失之焉。”因为“老佛之道非一人之私说也，自有天地而有是道矣”，乃是自然之“道”，但“舍礼乐政刑而欲行道于世”则“其弊必有不可胜言者”[470]，故自然之“道”必与礼教合一。

这样的理论形态，我们通常称之为“儒道互补”或“外儒内道”，它确实是苏学的一个明显特征。不过，“互补”的两者之间还需要逻辑上的贯通，不能将两个东西生硬地合在一起。朱熹就认为，从三苏那种自然的非善非恶之“性”，到恪守礼教的“善”之间，是无法一致的，所以他要把“性”论证为本来就是“善”的。他在《杂学辨》里批评苏轼，认定这是苏轼学说中的一个逻辑断点。在他看来，唯有“性本善”，那么自“性”至“善”才是顺畅的，才是真诚的；如“性”可恶可善，则为善便是勉强的，“伪”的，由此推下来，整个礼教都建立在起初根本的“伪”上，“如此，则是人生无故有此大伪之本，圣人又为之计度隐讳，伪立名字以弥缝之，此何理哉！”[471]这番辩驳看上去是言之成理的，也体现出朱子辨析概念的精审。但可惜他排苏的主观意识太强，不肯去体贴苏氏立说的逻辑过程，便以己意加以攻斥。实际上，从自然到礼教，苏学是提供了某种逻辑联系的，并非逻辑断点，只是苏轼将两者统一起来的方式与程朱不同而已。程朱把“善”一直送到“道”（天理）和“性”里面去，让它们“本善”，于是无往而非善，他们认定这是唯一合乎逻辑的方式，别无他法了。但这样一来，其所谓的“善”，究竟是“体”还是“用”，就界定不清。如果在“道”与“性”的高度上讲先验的“善”，则此“善”是“体”，是一个纯粹的概念，只能体现为一切善的事物，其本身则一点也不善，就好像“大”的概念体现在一切大的事物上，其本身则一点也不大，我们只能说大的东西比小的东西大，不能说“大”的概念比“小”的概念要大。然而，如果“性本善”的“善”是一个本身一点也不善的纯粹概念，则达不到程朱提出此命题的目的。当他们讲“性本善”的时候，他们心目中的“善”的内涵其实是很具体明确的，这就未免涉于“用”而不是纯粹的“体”了。以为用一个“善”字彻上彻下就可以使逻辑贯通，只能更明显地暴露逻辑断点：在并无具体内涵的抽象“善”概念与礼教所规定的具有特定的历史局限性的“善”之间。精于辨析“体”“用”的朱熹本来完全有能力觉察这个断点，但他好像不肯承认具体的“善”是有历史性的。

苏轼则不然，他明确指出，“善”的内涵不是由先验性的概念演绎来确定的，而是从社会实践中产生的，《扬雄论》云：

夫太古之初，本非有善恶之论，唯天下之所同安者，圣人指以为善，而一人之所独乐者，则名以为恶。天下之人，固将即其所乐而行之，孰知夫圣人唯其一人之独乐不能胜天下之所同安，是以有善恶之论。

这段话也有狡侩之处，就是把礼教所谓的“善”，以圣人的名义，指为“天下之所同安”，乃是以世人之所不敢议者为立论的基础，足以压当代而不能欺后世。但如此论“善”，毕竟已将“善”看作后天的与社会性的，它并无先验性，产生于人类的社会实践，可由形而下的具体的标准来检验的。唯其是社会性的，所以不能为自然之“道”、自然之“性”所固有，不能说“道”与“性”本善；但由于“道”是包括人类社会及其文化在内的一切存在的总名，所以从“道”生“善”也有着必然性，今天的人们都知道，这种必然性是要从社会历史方面加以说明，而不是概念演绎可以证明的。

那么，苏轼如何从自然之“道”中引出社会性的“善”呢？我们知道，苏轼的“道”是自然全体的总名，关键就在这“全体”二字。要使“全体”得遂，便必须“观其会通”，“尽万物之理”，不能有所偏废，如苏轼所说：“君子之于事物也，原其始不要其终，知其一不知其二，见其偏不见其全，则利害相夺，华实相乱，乌能得事之真、见物之情哉？”[472]只有通观其“全”，才是真正穷理尽性，才能“得事之真，见物之情，以之事天则天成，以之事地则地平，以之治人则人安”[473]——这就得到了“天下之所同安”的“善”！原来，“道”与“善”之间的逻辑联系就是这“全”，人类遵循自然之理，全而不偏，使自然之全体无损，天下事物各得其所，尽遂其自然之理，则“善”莫大焉。“圣王之治天下，使天下之事各当其处而不相乱，天下之人各安其分而不相躐。”[474]在时人的意识形态中，礼教不就是如此吗？

这里没有什么费解之处，事实上也没有必要牵入佛老来帮衬，但苏氏兄弟时涉内典，喜读道书，当发现其中有可与印证、相参的思想时，不肯故没其说，且复引为佐证，所以他们的文章就壮浪纵恣于三教之间，而对于自己的观点与佛老思想的某些相合处，非但略不忌讳，兼觉有朋之乐。然而，只就道理来看，则措置得当而使万物各得其宜，恐是当时儒者中很普遍的观念，由苏氏从哲学上给予了说明。同时我们也应看到，王安石学说的理想亦不外乎此。王、苏的差异在于：王认为万物各得其宜是遵循着某一个统一的理性原则，故倡言“致一”、“一风俗”以合于“道”；苏则认为，为了顾全自然万理的全部，便不能用一家私见所概括的统一原则来强暴自然，而必须“无私”、“无心”才能做好。如果要有“一”，那就是“无心而一”，如《苏氏易传》卷七所说：

夫无心而一，一而信，则物莫不能尽其天理，以生以死。故生者不德，死者不怨，则圣人者岂不备位于其中哉！吾一有心于其间，则物有侥幸夭枉不尽其理者矣。

天下之理未尝不一，而一不可执。

如此看来，王安石的“一”是条贯万理的统一性，而苏轼的“一”只是“全”的代称，指的是自然的整体性。故苏学实际是为存在的多元化辩护，而不承认有那种唯一正确的普遍原则的。

因了人的“无私”、“无心”而使万物各遂其自然之理，使自然全体皆得其宜，这叫做“顺”，《苏氏易传》卷九：

循万物之理，无往而不自得，谓之顺。

这也就是“仁”的基础，卷七：

使物各安其所，然后厚之以仁。不然，虽欲爱之，不能也。

顺于物理才是真正的仁爱，否则便成了拔苗助长。苏辙也说：“譬如农夫垦田以植草木，小大长短，甘辛咸苦，皆其性也，吾无加损焉，能养而不伤耳。”[475]这样，才能达到“万物并育而不相害，道并行而不相悖”[476]的理想，无疑，这理想就是“善”的实现。

然则，这一理想境界，不就是程颢一生都在努力体会的吗？天理自然流行，不费人工，仁者勿忘勿助，浑然与物同体，万物各遂其生意——这一些，不都是程颢时常说的吗？他的著名的《定性书》中就有这样一段话：

夫天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万事而无情。故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。[477]

对照苏轼的上述观点，几乎没有什么不同。实际上，苏轼既说“道”的全体完美无损地实现出来就是“善”，则像程颢那样认为“道”中原含有此“善”之理，似亦无不可。倘若如此，苏轼与程颢二人的哲学就是一致的。但苏轼“善”的概念固守着它的社会性，所以不承认“道”本是“善”的，以此而与程颢的观点有了分歧。这种分歧，仅仅出于对“善”概念的不同使用，便令一系列貌似相背的命题产生出来。若就二人哲学思考的实际成果来说，则他们之间原有着颇为根本的一致性。由于他们都是从“理”上讲“道”，而王安石、张载则从质料（元气、气）上讲“道”，故虽差异纷出而实亦可以相整合。只有程颐讲的凡事凡物的存在之所以然的“理”，才与此全不相谋。从哲学上说，程颐确实是探讨了一个更为深刻的问题，即撇开事物的现象方面的联系，而追问其存在的形而上根据。故他的“理”与柏拉图的“理念”有着近似的哲学含义，也使他的理论近于真正的“本体论”。他这样做的效果是优劣互见的，一方面，他引导“道学”去探讨更为纯粹的哲学问题，另一方面，也使“道学”脱弃了对实践中获取的知识进行总结的思想方法，而进入纯粹抽象的思辨领域。于是，他眼中的事物，不再是人们的实践活动要处理的对象，而是抽象之“理”的显现，“皆因物以讲德，指意不在物也”[478]，这就是后来被叶适所抨击的“以玩物为道”，不过是“山人隐士所以自乐”[479]，非是儒者的事业了。

相比之下，苏轼坚持在人类社会实践的领域内论“善”，指出“道”与“善”的逻辑联系，却不承认自然之“道”本“善”的理论，虽然令“善”概念缺了形而上的一种含义，而使其体系也有可议之处（论证“道”与“善”的所谓逻辑联系而不真正阐明两者的历史联系，也是缺陷），但却确保了“道学”对于实践和知识的切身关怀。因此，南宋事功学派的陈傅良评价苏轼说：

公之文，宜作宋一经，以传无穷。[480]

这可能是来自儒学家方面的对于苏轼的最高评价。