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附 录（第6页）

六、致良知的程度

虽然良知可以成为行为的标准，但是不同的人对良知的发现程度是不同的，也就是说即便良知的本体一样，如果发现程度不同的话，那产生的作用也会大不相同。所以，王阳明提出了“致良知”，并将其视为自己学说中的重要内容。根据发现良知的难易程度，王阳明将人分成了四等。

一、圣人——不需做任何努力，自然就可以发现良知——生知安行（生知者）（上）

二、贤人——通过学习可以发现良知——学知利行（学知者）（中上）

三、凡人——通过刻苦学习可以发现良知——困知勉行（困知者）（中下）

四、愚人——自己蒙蔽自己，不肯发现良知（困不学者）（下）

王阳明还打比喻说：

一、圣人的良知就如同青天白日；

二、贤人的良知就如同白云聚散之日；

三、凡人的良知就如同雨天之日；

四、愚人的良知就如同暗夜。

虽然愚人的良知如同暗夜，但是太阳的余光未尽，模模糊糊地依然能够辨明黑白。就如同那些罪大恶极之人，他们的良知其实并未完全泯灭，所以能够知道自己作恶是不对的。王阳明的致良知其实就是想将黑夜转化为雨天，然后将雨天转化为白云聚散，最后将白云聚散转化为青天白日。所以说，致良知其实就是要发挥我们良心的光明。

然而，王阳明有一次又指出：

圣人亦是学知，众人亦是生知。

这让他的很多弟子迷惑不解。于是就有人问他，这和你之前说的不一样啊，你这么说是什么意思呢？王阳明回答说：

这良知人人皆有，圣人只是保全，无些障蔽，兢兢业业，门门翼翼，自然不息，便也是学，只是生的分数多，所以谓之生知安行。众人自孩提之童，莫不完具此知，只是障蔽多，然本体之知自难泯息，虽问学克治也只凭他，只是学的分数多，所以谓之学知利行。

从王阳明的回答可以看出，生知安行并不是生来就具备、也并不是不需要后天去学习，而是生来带的多一些，后天学的少一些而已。学问克治需要良知，而致良知又需要学问克治，两者之间是相辅相成，相互促进的关系。此外，米尔黑德（JohnHehomasHillGreen）的“自我实现”与“致良知”不同在哪里；佛教的“自证真如”和“致良知”相似在哪里，这些问题也都值得我们去思考一下。

前文已经介绍了一些“致良知”的内容，但如何实现“致良知”才是最重要的。王阳明教学的主旨是将进修涵养的方法简单化，所以“致良知”的工夫也力求简单。

王阳明曾说：

良知明白，随你去静处体悟也好，随你去事上磨炼也好，良知本体原是无动无静的，此便是学问头脑。

王阳明曾教给弟子静坐澄心的工夫，但这并不是“致良知”的唯一方法。当时，弟子们在做学问时有些浮躁，为了矫正这一问题，王阳明特意教给他们静坐澄心工夫。当然了，即便在静处亦需要“致良知”的工夫，小人之所以为不善就是因为他们的“致良知”还未纯熟所致。在王阳明看来，读书是闲暇之时应该做的一门工夫，所以他明确指出读书即“致良知”。此外，王阳明还指出戒慎恐惧也是“致良知”的工夫。

更为重要的是，要在事务繁杂之时去修习“致良知”的工夫。我们的一举一动、一言一行都是“致良知”的好机会。尤其是在一些容易陷溺于声色货利的场合，更需要我们良知的精明。如果身处这样的场合，我们依然保持不陷溺进去的话，那就说明我们“致良知”的工夫已经非常纯熟了。以上所述都是动的工夫。在王阳明看来，事上磨炼是我们进修涵养的最重要方式。

如果不遇到坚硬的树根，我们不会知道刀的利钝；如果不遇到难关，我们也无法检验出良知之力的大小。然而，“致良知”的工夫却是由每个人发现良知的程度决定的。如果我们今天发现了一定程度的良知，那在今天的基础上去扩充就够了。如果明天又发现了一定程度的良知，那在明天的基础上再去扩充就够了。王阳明的这一观点引起了弟子们的疑问，有人问王阳明：

先生格致之说，随时格物以致其知，则知是一节之知，非全体之知也。何以到得溥博如天，渊泉如渊地位？

王阳明回答说：

人心是天渊。心之本体无所不该，原是一个天。只为私欲障碍，则天之本体失了。心之理无穷尽，原是一个渊。只为私欲窒塞，则渊之本体失了。如今念念致良知，将此障碍窒塞一齐去尽，则本体已复，便是天渊了。比如面前见天，是昭昭之天。四外见天，也只是昭昭之天。只为许多房子墙壁遮蔽，便不见天之全体。若撤去房子墙壁，总是一个天矣。不可道眼前天是昭昭之天，外面又不是昭昭之天也。于此便见一节之知，即全体之知，全体之知，即一节之知，总是一个本体。

如果我们遇到一件事就认真地去做这件事，遇到两件事就认真地去做这两件事，那经过积累和进步后，做任何事都不会出现问题。时代发展到今天，先贤们已经给我们留下了很多嘉言善行，师长良友也会给我们很多训诫忠告，读书学习的方法也有很多，如果我们善用这些资源，那实现“致良知”绝不会是一件难事。总之，致良知的工夫别无他法，唯有知悉心即理的真意，在良知的指挥下为善去恶、知行合一。致良知的工夫是非常简易真切的，愈真切则愈简易，愈简易则愈真切。在王阳明看来，我们应该知的就是良知，应该做的就是“致良知”，应该求的就是“致良知”的功夫，做学问的关键就在于致良知。

王阳明在三十七岁之前主张的是“心即理”，三十七岁时悟得“格物致知”，从三十八岁开始提倡“知行合一”，在五十岁后开始提倡“致良知”。从王阳明的著作中也可以看出，王阳明在不同时代对“心即理”“知行合一”与“致良知”的论述的繁简程度是大不相同的，但这仅是侧重点不同而已，他并没有改变自己一贯的主张。

但遗憾的是很多不了解王阳明真意的人误认为王阳明改变自己的主张，他们没有认识到“心即理”“知行合一”与“致良知”之间的关系，只是简单地认为王阳明舍弃了甲，得到了乙；然后又舍弃了乙，得到了丙。甚至有人还借此来攻击王阳明，这着实让人感叹。有些人虽然稍微了解一点“心即理”“知行合一”与“致良知”之间的关系，但他们了解得又不深，想去解释又解释不清楚，最后难免会陷入隔靴搔痒之憾。

在我看来，“心即理”“知行合一”与“致良知”是三足鼎立的关系，缺少任何一方，王阳明的学说都无法成立。王阳明年轻时主张“心即理”，在中年时主张“知行合一”，在晚年时主张“致良知”，这一顺序完全是合乎常理的。虽然王阳明直到晚年才完备了王学体系，但其实早在龙场顿悟之时，王阳明的学说就已经确立了，之后的论述其实都是为了让自己的学说更加充实精密而已。可以说，王阳明在悟得“格物致知”时，已经同时悟得了“心即理”“知行合一”与“致良知”。如果王阳明当时没有悟得“心即理”“知行合一”与“致良知”的话，那他也就根本没有能力去解释“格物致知”。

首先说一下“致良知”。要想“致良知”，就必须要格物；要想格物，就必须事上磨炼，要懂得“心即理”；要想懂得“心即理”，就必须要“知行合一”。所以说，要想“致良知”，就根本少不了“心即理”与“知行合一”。

接着说一下“心即理”。我们在做所有的事情时都需要对它的善恶有个判断，这个判断的标准就是良知。要想获得这个判断的标准就必须去“致良知”。如果我们通过良知判断出某件事物是善的时候，就需要立即去执行，不然它就会变得毫无意义。所以说，要想“心即理”，就根本少不了“致良知”与“知行合一”。

再来说一下“知行合一”。此处的知指的是良知，是知善恶之意，并不是普通的通过见闻得到的知识。此处的行指的是如果知道是善的事情就立即去执行，如果知道是恶的事情就立即去消除。可以看出，“知行合一”根本离不开“心即理”，“心即理”也根本离不开“致良知”。所以说，“心即理”“知行合一”与“致良知”缺了任何一方都形成不了完备的阳明学。

出现这样的疑问，其实是在所难免。王阳明认为良知是先天存在的，所以良知本来就是昭明灵觉之中的，如果没有外物的遮蔽的话，良知可以很好地判断出善与恶。“致良知”就是为了去除外物的**遮蔽，并不是通过格物给原本没有任何灵能的良知附着一个判断善与恶的灵能。即便良知稍稍受到了外物的**遮蔽，但它依然能够发挥一定的作用，这就犹如是在黑暗中发出的一束光明，通过这束光明可以判断出善与恶，如果仔细对这束光明进行培养扩大的话，那实现“心即理”与“知行合一”也就不难了。在当今这纷乱晦暗的道德界，也真的需要这样一束光明，以帮助我们去判清善与恶。如果王阳明认为良知是后天形成的话，那回答上面的疑问就非常困难了。正因为王阳明的学说是直觉性的，所以上面的疑问也就称不上难题了。

如上文所述，良知放出的光明成就了“心即理”与“知行合一”，“心即理”与“知行合一”又逐渐促成了“致良知”，而“致良知”又促进了良知的进一步扩展。其实在朱熹的学说中，也有类似“心即理”“知行合一”与“致良知”这样的关系，但由于朱熹秉承的是心外有理，即万事万物都有其理的思想，所以他坚持的不是“知行合一”，而是先知后行，与其相对应的就是人心之灵就是知，并且知会随着不断地积累最终实现豁然贯通。说实话，如果朱熹不坚持这样的观点的话，那他的整个学说就很难成立了。据此，我们也不难推测得出王阳明提出“心即理”“知行合一”与“致良知”的真意，其实就是为了应对朱熹的观点。