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王学批判论（第1页）

王学批判论

贞白批判王学的特色之一，即在于认为王学不出于朱子学之范围。例如，他把阳明的“致良知”说或“存理去欲”说看作是对朱子《大学章句》之明德论的继承（10）。朱子在《大学章句》中指出：

（一）“明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。”

（二）“但为气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏，然其本体之明，则有未尝息者。”

（三）“故学者当因其所发而遂明之，以复其初也。”

（四）“盖必其有以尽夫天理之极，而无一毫人欲之私也。”

贞白认为，上述“（一）”与阳明的“良知”说相同；“（二）”与阳明所谓“虽昏塞之极，而良知未尝不明者”（《求是编》卷3）相同；“（三）”与阳明的“致良知”说相同；“（四）”与阳明的“去欲存理”说相同。因此，在贞白看来，阳明不仅以朱子之说为依据，而且还标新立异地得出了耸人听闻的结论。然而，世之学者却附和阳明的思路，指责朱子之支离而赞赏阳明之简单直接，这是相当可悲的（《求是编》卷3）。

贞白王学批判论的其他特色，如前所述，还在于指责陆王学的混淆偏枯。对此，他曾从多方面作过论证。下面让我举出几点，以作一概述。

A．道问学、尊德性

贞白说，如果只讲“尊德性”而不讲“道问学”，那就不是真正的“尊德性”；如果只讲“道问学”而不讲“尊德性”，那也不是真正的“道问学”。故而他强调两者的相即不离，并反对把朱、陆之宗旨分属于两者的看法。

在贞白看来，朱子虽以“道问学”为主，但那也是来自于“尊德性”的。所以，在朱子学中并无两者偏废之倾向（参见《求是编》卷3）。贞白指出，尽管此分属论原是朱子自己讲的，但那也是因为，在朱子看来，陆子之学虽在“尊德性”的基础上，亦主张讲学问道（道问学），但陆学并未摆脱轻视讲学的旧病，因而自己只好侧重于“道问学”。换言之，分属论其实并非朱子之本意（同上）。

贞白认为，朱子先是把“读书穷理”作为“着实”的基础，后来因悟其“支离”，并明白了在言语文字之外别有用心之处的道理，于是便基于颜子的“博文约礼”说而把重心平衡到“尊德性”上。而陆子先是把“静坐澄心”作为直截之工夫，后来也终于明白了讲学的重要性，于是便基于子思《中庸》的“尊德性”、“道问学”说，而把重心平衡到“道问学”上。然而，陆子所本的子思之说，若与孔门之法比较，其实已失去了先后缓急之序。到了孟子时，又成为“求放心”之说。荀子看到了这一问题，于是说：“乱天下者，子思、孟轲也。”此论看上去有点过分，但若考虑到子思、孟子之说后来成为禅学之媒介的现实，那也就不能说没有一定道理了（同上）。所以，尽管陆子心学是以孟子心学为立足点的，但贞白仍不得不对其进行了批判，只不过他对陆学的批判并没有像对王学的批判那样严厉。他认为，陆子虽以“尊德性”为本，但又有论及“道问学”之处。而阳明说“博文即约礼的工夫，道问学即尊德性的工夫”，则是舍“道问学”而专以“尊德性”为本，这不但有悖于朱子，而且也有悖于陆子（同上）。

在贞白看来，陆子虽不能到达朱子那样的“豁然贯通”之境地（即悟境），但他是有志于从“尊德性”到“道问学”的，只是没有特别提倡“道问学”罢了。他还认为，朱子的“豁然贯通”与颜子的“喟然之叹”是一致的，并论述如下：

颜子在博约之后方“喟然之叹”。然叹后终不成窈窈冥冥，遂废了博约。惟其工夫循环不穷，所以智益明，德益熟，而具体乎圣人也。（朱子）亦积累后方悔，悔后亦不成昏昏漠漠，遂废乎积累，惟其工夫周流不已。是故学日充、德日起，而集大成于诸儒也”。（《求是编》卷4）（11）

因此，朱子基于由工夫至本体、又由本体作工夫的循环往复的过程，而到达了学德成就之境界。所以贞白认为，唯工夫即本体，才能真正把握本体工夫合一之体，并将此视为朱子学的“本领”。而这是与明末的新朱子学者、新王学者的本体工夫论相通的。故而贞白另一方面也主张“学贵悟，悟则纵横曲直无不应于无碍”（《贞白五书·质言·观物篇》），进而提倡在本体上做工夫，而确定悟的重要性。（12）

B．下学上达、未发已发、动静

贞白认为，《中庸》的工夫，以“上达”为多，而《大学》用力于“下学”，如果向上，那就自然至于“上达”。所以《中庸》揭“戒慎恐惧”而提倡未发静处的工夫，《大学》则揭“慎独”、“诚意”、“独知”而提倡已发动处之工夫（参见《求是编》卷3）。原来，他认为在《大学》的工夫中有次序先后，并称赞作为初学入德之门而求下学上达的《大学》“工夫又甚真切”，而作为学之要。然而他有时又把《中庸》的“上达”作为学之要。

贞白认为，孟子的“夜气”，周子的“主静”，罗豫章、李延平的“未发”，程朱的“居敬涵养”，都是建立在《中庸》基础上的诸工夫（参见同上书卷3、卷2）。但毫无疑问，在他看来，唯有“下学”，才能使“上达”工夫有意义。

总之，根据上述立场，他把阳明的“致良知”看作是专用动处的工夫，而指责其片面性，并以杨慈湖的静处工夫为善。若按照他的说法，阳明提倡良知之说，故以《中庸》的戒惧为《大学》之“独知”。因为“独知”是诚的萌芽，故而以“独知”为是，则万事皆是，以“独知”为错，则万事皆错。因此“独知”是王霸、义利、诚伪、善恶之界，是诚身工夫的精神、命脉、全体，即端本清源的工夫，如果不以戒惧为独知（已发动处之工夫）而以戒惧为不知（未发静处之工夫），那就会支离间断而陷于禅定之断灭。但戒惧是本来未发未知的工夫，即静处工夫，而且“静中有物”而决不断灭。所以，贞白对于阳明的未发已发论、中和论也加以批判，认为阳明因为溺于良知之学，故论“未发之中”是不纯的。同时，他还认为阳明所谓“今人因不喜发而中节之和，故不善得未发之中也”之论是“疑影为树”，认为应该视之为孟子所谓的“率天下之人而祸仁义者必以此言”（同上书卷2）。

阳明认为，若遵从“致良知”，就会不言动静而贯穿动静，其结果，若以“致良知”为宗，那就不必再言孟子的“夜气”说。然而，由于贞白把阳明的“致良知”看作是动处工夫，所以亦批评阳明之说是以“有”为本的夜气工夫。他认为，在夜气工夫中有常人与圣贤之别（13），而阳明以为孟子只提倡常人之夜气，认为“圣人不言夜气”，从而错误地把夜气工夫都当作是常人所有（同上）。所以，贞白理所当然地会重视静处工夫，以至于肯定杨慈湖的“不起意”说，而否定阳明的“致良知”说。他认为，慈湖的“不起意”说，就像《易》之“无思”、孔子之“绝意”，是以“意”之不动为学之先决条件的；而阳明的“致良知”说，则以起意为善。世人遵从阳明，是认贼作子，而陷于小人之无忌惮。所以他认为，慈湖与阳明虽同样以心学为宗，但两人的意趣迥异（参见《求是编·自叙》）。

C．性理、性气

阳明因为担忧学之支离，而往往尊崇体用关系的浑一性、生命性等，而把天、帝、命、性、心无非视为随时随地变换其名的概念，其实质并无严格之区分。但贞白则反对把这些概念混为一谈。例如，他揭示了性与理、性与气的异同，并认为据此才能得真正的浑一之体。他说：