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良知五论（第2页）

盖吾之耳而非良知，则不能以听矣，又何有于聪？目而非良知，则不能以视矣，又何有于明？心而非良知，则不能以思与觉矣，又何有于睿知？然则，又何有于宽裕温柔乎？又何有于发强刚毅乎？又何有于斋庄中正、文理密察乎？又何有于溥博渊泉而时出之乎？

在回信的末尾，王阳明写道：

故凡有道之士，其于慕富贵，忧贫贱，欣戚得丧而取舍爱憎也，若洗目中之尘而拔耳中之楔。其于富贵、贫贱、得丧、爱憎之相值，若飘风浮霭之往来变化于太虚，而太虚之体，固常廓然其无碍也。元善今日之所造，其殆庶几于是矣乎！是岂有待于物以相胜而去彼取此？激昂于一时之意气者所能强？而声音笑貌以为之乎？元善自爱！元善自爱！

关中自古多豪杰，其忠信沉毅之质，明达英伟之器，四方之士，吾见亦多矣，未有如关中之盛者也。然自横渠之后，此学不讲，或亦与四方无异矣。自此关中之士有所振发兴起，进其文艺于道德之归，变其气节为圣贤之学，将必自吾元善昆季始也。今日之归，谓天为无意乎？谓天为无意乎？

此番激励南大吉的话，无论谁读到都会振奋不已。

关于良知的本体是太虚这一观点，王阳明论述如下：“良知之虚，便是天之太虚；良知之无，便是太虚之无形。日月风雷山川民物，凡有貌象形色，皆在太虚无形中发用流行，未尝作得天的障碍。圣人只是顺其良知之发用，天地万物，俱在我良知的发用流行中，何尝又有一物超于良知之外，能作得障碍？”（《传习录》下卷）

良知的本体本来是一种道德的感知，却被看作宇宙的真实存在，这是王阳明对良知体认益发真切的结果。

三论：良知与闻见

嘉靖五年，王阳明为回答欧阳德的提问，写了一封很长的回信（《答欧阳崇一》，出自《传习录》中卷）。

据王阳明的回信可知，欧阳德的问题大致如下：

师云：“德性之良知，非由于闻见。若曰多闻择其善者而从之，多见而识之（《论语·述而》），则是专求之见闻之末，而已落在第二义。”窃意良知虽不由见闻而有，然学者之知，未尝不由见闻而发；滞于见闻固非，而见闻亦良知之用也。今日“落在第二义”，恐为专以见闻为学者而言，若致其良知而求之见闻，似亦知行合一之功矣。如何？

对此，王阳明回答如下：

良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用，故良知不滞于见闻，而亦不离于见闻。孔子云：“吾有知乎哉？无知也。”（《论语·子罕篇》）良知之外，别无知矣。故“致良知”是学问大头脑，是圣人教人第一义。今云专求之见闻之末，则是失却头脑，而已落在第二义矣。近时同志中，盖已莫不知有“致良知”之说，然其功夫尚多鹘突者，正是欠此一问。大抵学问功夫只要主意头脑是当，若主意头脑专以“致良知”为事，则凡多闻、多见，莫非“致良知”之功。

盖日用之间，见闻酬酢，虽千头万绪，莫非良知之发用流行；除却见闻酬酢，亦无良知可致矣。故只是一事。若曰致其良知而求之见闻，则语意之间未免为二。此与专求之见闻之末者虽稍不同，其为未得精一之旨，则一而已。“多闻，择其善者而从之，多见而识之”（《论语·述而》），既云“择”，又云“识”，其良知亦未尝不行于其间，但其用意乃专在多闻多见上去择、识，则已失却头脑矣。

也就是说，王阳明认为，圣人教学的第一义即学问的根本便是致良知，他严厉警诫不可忘记致良知而求学问于闻见之末，以致陷入枝叶之学。同时，他说不忘记这一根本的话，多闻多见也是致良知的修行，其实就是强调以良知为体、以闻见为用的体用一源思想。但是，如果忘记了王阳明论述的体用一源，即良知与闻见是一体的，以为他只是重视体的话，也难免会产生流弊。

随后，王阳明表示十分理解欧阳德的疑问，宽慰他并启发说：“崇一于此等处见得当已分晓，今日之问，正为发明此学，于同志中极有益。但语意未莹，则毫厘千里，亦不容不精察之也。”

四论：良知与思索

欧阳德继上节的问题之后，又进一步向王阳明请教关于思索的问题。

师云：“《系》言‘何思何虑’（《周易·系辞下传》），是言所思所虑只是天理，更无别思别虑耳，非谓无思无虑也。心之本体即是天理，有何可思虑得！学者用功，虽千思万虑，只是要复他本体，不是以私意去安排思索出来；若安排思索，便是自私用智矣。学者之蔽，大率非沉空守寂，则安排思索。”德辛壬之岁着前一病，近又着后一病。但思索亦是良知发用，其与私意安排者何所取别？恐认贼作子，惑而不知也。

对此，王阳明回答如下：

“思曰睿，睿作圣”（《尚书·洪范篇》）。“心之官则思，思则得之”（《孟子·告子章句上》）。思其可少乎？沉空守寂与安排思索，正是自私用智，其为丧失良知，一也。良知是天理之昭明灵觉处，故良知即是天理。思是良知之发用。若是良知发用之思，则所思莫非天理矣。良知发用之思，自然明白简易，良知亦自能知得。若是私意安排之思，自是纷纭劳扰，良知亦自会分别得。盖思之是非邪正，良知无有不自知者。所以认贼作子，正为致知之学不明，不知在良知上体认之耳。

如上所述，王阳明“致良知”说的立场在于，他认为思索是天理的灵妙明觉的发用，即良知的发用。值得注意的是，这里也论述了思索与良知即本心为一体的思想，可以说从一个侧面阐述了王阳明的“本体功夫一体”论。

五论：良知与机诈

欧阳德在信中又问，世间多欺诈与不守信，应该如何应对。

人情机诈百出，御之以不疑，往往为所欺；觉则自入于逆、亿。夫逆诈，即诈也；亿不信，即非信也；为人欺，又非觉也。不逆、不亿而常先觉，其惟良知莹彻乎？然而出入毫忽之间，背觉合诈者多矣。

对此，王阳明回答如下：

“不逆、不亿而先觉”，此孔子因当时人专以逆诈、亿不信为心，而自陷于诈与不信，又有不逆、不亿者，然不知致良知之功，而往往又为人所欺诈，故有是言。非教人以是存心，而专欲先觉人之诈与不信也。以是存心，即是后世猜忌险薄者之事。而只此一念，已不可与入尧、舜之道矣。不逆、不亿而为人所欺者，尚亦不失为善，但不如能致其良知，而自然先觉者之尤为贤耳。崇一谓“其惟良知莹彻”者，盖已得其旨矣。然亦颖悟所及，恐未实际也。

盖良知之在人心，亘万古、塞宇宙而无不同，“不虑而知”（《孟子·尽心章句上》），“恒易以知险”（《周易·系辞下传》），“不学而能”（《孟子·尽心章句上》），“恒简以知阻”（《周易·系辞下传》），“先天而天不违”，“天且不违，而况于人乎？况于鬼神乎？”（《周易·乾卦·文言传》）夫谓“背觉合诈”者，是虽不逆人而或未能无自欺也，虽不亿人而或未能果自信也，是或常有求先觉之心，而未能常自觉也。

常有求先觉之心，即已流于逆、亿而足以自蔽其良知矣，此“背觉合诈”之所以未免也。君子学以为己，未尝虞人之欺己也，恒不自欺其良知而已；未尝虞人之不信己也，恒自信其良知而已；未尝求先觉人之诈与不信也，恒务自觉其良知而已。是故不欺则良知无所伪而诚，“诚则明矣”（《中庸》）；自信则良知无所惑而明，“明则诚矣”（《中庸》）。明诚相生，是故良知常觉、常照。常觉、常照，则如明镜之悬，而物之来者自不能遁其妍媸矣。何者？不欺而诚，则无所容其欺，苟有欺焉，而觉矣；自信而明，则无所容其不信，苟不信焉，而觉矣。

是谓易以知险，简以知阻（《周易·系辞下传》），子思所谓“至诚如神，可以前知”（《中庸》）者也。然子思谓“如神”，谓“可以前知”，犹二而言之，是盖推言思诚者之功效，是犹为不能先觉者说也。若就至诚而言，则至诚之妙用，即谓之神，不必言“如神”，至诚则“无知而无不知”，不必言“可以前知”矣。

也就是说，王阳明认为，只要相信自己的良知，努力致良知而不欺骗，就能达到至诚的境界。万事皆明，自然就没有不知道的事情，他人也没了欺诈与不守信的余地，也就没有必要怀疑他人了。

这段论述表明，王阳明坚信自己在千难万苦中“赖天之灵”领悟的良知的力量。