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105近人郭沫若氏说《西厢记》的主角张生有足恋（郭氏称为拜足狂）的表示，我们读霭氏这一段议论，可知在当时张生所处的情境里，这种性感过敏的表示真是大有可能。《西厢记》一书不无性心理学的价值，亦从此可见。但张生未必是一个经常患有足恋的人，

106意大利社会思想家帕雷托（VilfredoPareto）发挥行为动因之说（theoryofresidues），说甲乙两人的言辞举措虽有不同，甚或完全相反，而其言行的动因也许是同样的一个。例如一个****的人，开口闭口，总说些秽亵的话，而一个持禁欲主义的道学家则不遗余力地反对一切性的言行，认为凡属性的言行总是龌龊的或有罪孽的，甚至专找这种言行来做他的抨击的对象——这两个人的动因只是一个，性的饥饿！这和霭氏的议论正可以彼此引证。根据性感过敏的理论，可知从事于“**业”的人，和从事于“戒**事业”的人，可能是一丘之貉；而后一种人的过敏的嫌疑更是来得大，因为经济的理由不能假托，而道德的理由可以假托。

107“嬲狂”一词是译者造作的，“花旋风”一词则不无来历，详见上文本章注55。

108霭氏对贞节一题，别有更详尽的讨论，见《贞节的功用》一文，《研究录》第六辑第五章。

贞节一词，原文为chastity。今酌译为贞节，贞是对人而言，节是对一己性欲而言。贞有恒久之义，即易所称“恒其德贞”，亦不无从一而终之义，所谓从一之一，可以专指配偶的另一方，也可以共指配偶与和此配偶所共同生、养、教的子女。寡妇鳏夫，或追怀旧时情爱，或于夫妇情爱之外，更顾虑到子女的少所依恃，因而不再婚嫁的，根据上文的说法，都可以叫作贞。前代所称的贞女，其所根据既完全为外铄的礼教，而不是发自内心的情爱，是一种由外强制的绝欲状态，而不是自我裁决的德操，我们依据上文的了解，也就不敢苟同了。明代归有光以女子未嫁守贞为非礼，大抵也用此立场。后儒非难归氏的往往就情爱一层加以曲解，认为男女虽未觌面，而其实情感已通，例如清朱彝尊在《原贞》一文中说：“夫妇之道，守之以恒，而始之以感；夫男女异室，无异火泽之相睽，自将之以行媒之言，信之以父母之命，委之以禽，纳之以纯帛，则犹山泽之通气，其感兴之理已深。故曰：男女睽而其志通也，因其所感，不以死生异其志，乃所谓恒其德也。”此种议论，我们在今日看来，总觉有几分曲解，有几分玄妙，除了成全一个传统的礼教的教条而外，别无更重大的意义。

不过女子已嫁守贞，即以前所称的守节，无论有无子女，只要本人自审有自守的能力，而完全出诸自愿，我们是可以赞同的。即已婚而丧妻的男子，果能守贞不再婚娶，我们也正复可以佩服他勇于自制的毅力。

译名中的节字是对一己而言的。节的本义，就物用而言，是有分寸的享受，就情欲而言，是有分寸的舒展。所以节字的适用，就本义而言，也是就应有的意义而言，是不应限于寡妇鳏夫一类的人的，甚至于不应限于已婚而有寻常的**的人。凡属有性冲动而不能不受刺激不作反应的人，自未婚的青年以至性能已趋衰落的老年，都应知所裁节。裁节是健全生活的第一大原则，初不仅**的一方面为然。

总之，我们在这里所了解的贞和节是和前人所了解的很有不同的。一个已寡的女子，假定自审不能苦守，即不能有贞的德操，而毅然决然地再醮，使性的生活依然有一个比较有规律的归宿，我们依照我们的了解，还可以承认她是一个知所裁节的人。

上文解释贞节二字，节字的意义在霭氏原文中已有明白的发挥，贞字的一部分却是译者参酌了中国的情形以后而提出的一些补充。译者对于西方文物的介绍，一向认为介绍只是初步而未必切于实际的工作，我们必须使介绍的事物和中国原有而同属一类的事物之间，发生一些会通的关系、补正的功能，才算尽了介绍的能事。好比下一颗种子，只是把种子拿了来，撒在地上，当然是不够的，译者把贞节二字作为chastity的译名，而一定要把贞和节并提，便根据这个认识。

109节制与禁止不同，英文中temperance一词是节制，不是禁止；西洋禁酒的团体往往自称为Temperay，而中国同类的团体也采用“节制协会”一类的名义，实在是名实不相符的。

110中国文字源流中节字和其他联系的字的由来是极有趣味的。详见《说文》对于　、、即、艮、节、　、　、栉、、卵、巽、選、頭、　各字的解释。节字之用途甚广，竹木之节、人身的关节、时季的节气、音乐的节奏、适度称节，标准也称节，要都脱不了分寸的意义。

111中国的儒家起初用的就是这样一个立场，佛教东来而后，一部分的儒家受了佛教的影响，局面始为之一变。

112见克氏所著《贞节》一文，载黑斯廷斯（Hastings）所编《宗教与伦理的百科全书》（Encyclopaediaiohics）。

113关于单纯民俗的比较贞节的生活，近年来可供参考的书目较多，例如：

米德女士：《新几内亚人的长大》

麦林诺夫斯基：《野蛮社会中的性与抵制》。

114霭氏这一段很精刻的议论，不但适用于西洋，也很适用于中国，从主张性的中和论的初期儒教的影响，中经主张寡欲与维持礼教的道学家以至于禁欲的佛家与一部分道家的影响，最后到达晚近“打倒孔家店”与推翻礼教的主张，所经历的三段过程和霭氏所说的，方式虽微有不同，程度上虽也有差别，但原则上是完全一样的。

115参看译者所作《性与人生》一文，《优生月刊》第二卷，青年协会书局。

116关于本节内容，霭氏以前并未有过有系统的讨论。

117霭氏原注：meeric两个词有时候也有不同的用途，前者指月经停止，后者指卵细胞成熟与发出作用（ovulation）的停止。译者按月经与发卵两种作用一向以为是同进止的，就一般情形而言，这是对的，但也有例外。上文本章注94所引《真珠船》说“胚胎之结亦有不假天癸者”，在事理上是很可能的。

118见马氏所著《经绝》（TheClimacteric）一书。

119见菲氏所著《性与恋爱生活》一书。

120霭氏这一点观察是很深刻的，如果在西洋比较范围小的家庭里犹不免有此种现象，中国式的大家庭的不能没有此种现象是可想而知的了。在中国的大家庭里，青年人所受的痛苦总有很大的一部分要归咎到祖母或母亲在经绝时期所表示的特殊心理。

121曾经做过罗素（BertrandRussell）夫人的布莱克女士（MissBlack）主张过，女子在婚姻以后，最初十年或十五年作为生养与教育子女的时期，过此便是从事职业的吋期。这一类妇女生活分期的主张可见是可以有生理与心理的根据的。（参看译者所作霭氏《性的道德》一文的译本的序言，第5页。）最近西洋有人著一书名《事业前程在四十岁以后》（CareersafterForty）。译者尚未见其书，但就书题顾名思义，大约也是根据这种心理的认识写的。

122此与中国人从前的了解可以说完全相同，中国“八八六十四精绝”之说正相当于西洋六十三岁的大关口。西洋人算年龄是算足的，所以西洋的六十三岁等于我们的六十四岁，人类真正的经验大抵是相同的，初无分古今中外，特别是生理方面的经验，这也是很现成的一例了。

123见沃氏所著文《男性关口年龄的一些意外的遭遇》；《不列颠医学杂志》，1923年1月9日。

124见托氏所著《人类的睾丸》一书。

125本节所引书外，尚有二书可供参阅：

马歇尔：《生殖的生理学》。

加利根（W。Galli）：《女子的危机年龄》。