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注释01（第2页）

霭氏《研究录》中所引类似的例子不一而足。

24水恋的西名undinism是霭氏创出来的，源出希腊神话。希腊的水神是一位女的。名字是Undine。雕像恋叫pygmalionism，影恋叫narcissism，来源都是一样的。

25不过译者所读到中国的一两个水恋的例子都是男子：

一、唐皇甫氏《原化记》说：“常州义兴县（今宜兴）有鳏夫吴堪，少孤，无兄弟，为县吏，性恭顺；其家临荆溪，常于门前以物遮护溪水，不曾秽污，每县归，则临水看玩，敬而爱之。”下文讲数年之后，他在水边捡得一个白螺，白螺变成女子，帮他成家立业，那在他大概是从水恋进入了白日梦，而对我们则像是一派神话了。

二、清采蘅子《虫鸣漫录》（卷二）说：“京都某翰林，自幼好赤足置盆水中，冬夏不辍；客至，或有事出门，暂服袜履，事毕复然。官至侍读学士，年五十余始卒，迄无他患，殆水族之精转世耶？”精灵转世，或宿世冤孽等，是以前的“解释”，自性心理学日渐昌明，我们对于这一类现象的了解应该可以进一步了。不过这位太史公的奇癖和足恋也有关系，参看下节正文。

26本节详见霭氏《研究录》第三辑中《性冲动之分析》，及第五辑中《**的象征现象》二文，特别是后者的第二章。弗洛伊德的《性学说的三个贡献》也值得一般参考。

27传说明代理说家“吴廉斋与弼，召至京，常以两手大指食指作圈曰‘令太极常在眼前’；长安浮薄少年，竞以芦菔投其中戏侮之，公亦不顾”。见清独逸窝退士《笑笑录》卷一。常以手指作圈拟太极图像是事实，浮薄少年之所为当是好事者的造说，用以贬薄道学家的。不过太极图是一个性的象征，并且是一个**合的象征，有道学家的过分的抑制或禁欲的行为于先，斯不能没有“令太极常在眼前”的举动于后，这却不失为一个情理上可有的事实。

28中指为**的象征，在中国乡间，即三尺童子也都认识。

29“**”“鱼水和谐”是中国小说书上常用的词句，用以表示夫妇关系的美满的。

30《以赛亚书》第七章第二十节说：“那时，主必用大河外赁的剃头刀，就是亚述王，剃去（你们以色列人的）头发，和脚上的毛，并要剃尽胡须。”

31足部最怕羞，以前在中国也是如此，女子为男子呈露色相，轻易最不肯做的事是去掉裹脚；足部本有怕羞的倾向，以前缠足之风更不免教此倾向变本加厉。记得**小说《肉蒲团》里，对这一点有一段很深刻的描写。

32在中国也未尝不如此。伶玄《赵飞燕外传》所叙成帝和赵昭仪合德的性关系最足以表示足和性兴奋有时可以发生极密切的联系。“帝尝蚤猎，触雪得疾，阴缓弱不能壮发，每持昭仪足，不胜至欲，辄暴起；昭仪常转侧，帝不能长持其足。樊嬺谓昭仪曰：‘上饵方士大丹，求盛大，不能得，得贵人足一持，畅动，比天与贵妃大福，宁转侧俾帝就耶？’昭仪曰：‘幸转侧不就，尚能留帝欲，亦如姊教帝持，则厌去矣，安能复动乎？’”可知只有合德的足才有此力量，飞燕就不行了。

33见霍氏《青年》一书，下册，113页。

34中国缠足的风气以至于制度，显而易见和足恋的倾向有密切关系，近人最早指出这一点来的是郭沫若，见于他所做的一篇《西厢记》的序言里；本节所称足恋，郭氏叫“拜脚狂”。至于缠足的历史，可参考清钱泳《履园丛话》卷二十三。

35下文所引中国文艺作品的零句多少表示几分足恋或履恋的倾向：

张衡《西京赋》：振朱履于盘樽。

曹植《洛神赋》：凌波微步，罗袜生尘。

陶潜《闲情赋》：愿在丝而为履，同素足以周旋。

谢灵运诗：可怜谁家妇，临流洗素足。

《古乐府·双行缠曲》：新罗绣行缠，足趺如春妍，他人不言好，我独知可怜。明杨慎（升庵）认此为六朝即知缠足的证明。

李白诗：履上足如霜，不著鸦头袜。

杜甫诗：罗袜红蕖艳。

韩偓：《香奁集》，咏屟子诗：六寸肤圆光致致。

杜牧诗：钿尺裁量减四分，碧琉璃滑裹春云，五陵年少欺他醉，笑把花前书画裙。

李商隐诗：浣花溪纸桃花色，好好提诗咏玉钩。

段成式诗：醉袂几侵鱼子缬，飘缨长戛凤凰钗。知君欲作闲情赋，应愿将身作锦鞋。

唐镐为窗娘纤足舞作诗：莲中花更好，云里月长新。

36稍旧的遗传学者里承认一种现象，叫间歇遗传或隔代遗传，普通隔一两代的叫近祖遗传（reversion），所隔代数多而且远的叫远祖遗传（atavism），但这两个名词也往往互用。

37晋阮享有屐癖，也可以说是履恋的一种。《晋书》（第四十九卷）孚本传说：“孚性好屐，或有诣阮，正见自蜡屐；因自叹曰：‘未知一生当着几量履。”王士祯在《池北偶谈》（卷九）里认为是典午人不顾名教的流弊的一大表示。其实此类癖习自有其心理的根据，以至性心理的根据。阮孚的遗传似乎并不太健全，他的父亲阮咸“任达不拘”，气不过北阮的盛晒衣服，自己（属南阮）也把大布犊鼻用竹竿张起来；“耽酒浮虚”，连猪群尝过的酒也能喝；“纵情越礼”，和姑母家里的胡婢结不解缘，即居丧亦不自裁节。阮孚的哥哥阮瞻一面执无鬼论，一面却见鬼，终于得病早死。孚自己就是那胡婢所生，其母系的血缘虽不可知，以情理推之，大概不会高明。译文说物恋多少必有先天的基础，至少这种基础阮孚是很有几分的。清袁枚《续子不语》（卷一）载有履恋而兼疯狂的一个例子，题目是《几上弓鞋》。“余同年储梅夫宗丞，得子晚，钟爱备至，性颇端重，每见余执子侄礼甚恭，恂恂如也。家贫就馆京师某都统家，宾主相得；一日早起，见几上置女子绣鞋一只，大怒骂家人曰：‘我在此做先生，而汝辈几上置此物，使主人见之，谓我为何如人？速即掷去！’家人视几上并无此鞋；而储犹痛詈不已。都统闻声而入，储即逃至床下，以手掩面曰：‘羞死羞死，我见不得大人了！’都统方为辩白，而储已将床下一棒自骂自击，脑浆迸裂。都统以为疯狂，急呼医来，则已气绝。”

38说详克氏所著《性的精神病理学》。

39见冒氏所著《反常的性感觉》一书。

40宋洪迈《夷坚志》（卷四十一）载有《邓生畏萝卜》一则说：“南城邓椿年温伯，少时甚畏萝卜，见必呼啼，饤饾间有之，则怖而走，父母疑为人所吓致然。长而益甚。一堂之上，苟睹之，即不能坐；或招之饮，于蔬茹间置之者，遽舍而归。及老，田园亘阡陌，每出巡庄，好精意检校；佃仆黠者，阳遗一二于此，若打并不能尽者，才望见，怒骂而去；虽值阴晦暮夜，亦不肯留，谓彼家多蓄是物，虑再逢之尔。至今其家祭祀，不敢复用。”按萝卜是**的象征，邓生于幼年时，大抵受过什么特殊的情绪上的打击，以至厌恶**，又因交替反射作用的关系，因而厌恶萝卜。不从性歧变的立场来观察，这样一个奇特的憎厌心理的例子是无法解释的。不过邓生的反物恋现象似乎并没有走极端，以至于完全妨碍了他的性的发育；他是生育得有子孙的，子孙在祭祀他的时候，居然还尊重他这一层特别的心理。江西邓氏，向称望族，南城一支，宋明以还，代有闻人，邓生虽是一个反物恋者，而别无其他精神病态的表现，先无比较健全，也未始不是原因之一了。

41本节大部分根据《研究录》第五辑《**的象征现象》篇第四章。又值得一般参考的尚有舒奥诺与韦斯的《性的犯罪行为的法医方面的诸问题》一书，和哈沃德《性的邪孽》一文（《医学家与神经学家杂志》，1886年1月）。

42本书所引克氏的见解或议论大部根据他的《性的精神病理学》一书，已见前引。

43译者所读到的发恋的一例比这种西洋的例子要文明得多了：“青齐巨室某，兄弟皆显宦，己亦入痒，为博士弟子员，性喜代人薙发，洗刮按摩，俱臻绝步，刀布盘梳，制作甚精，日薙数头，常苦不足，遇亲友发稍长者，即怂恿焉；手法远胜市中待诏。”（清采蘅子：《虫鸣漫录》卷二）

44见霍氏所著《各种恐惧的研究》一文，载在《美国心理学杂志》，1897年。

45喇嘛教中的欢喜佛，例如在北平雍和宫中所见的，其男像有兽首人身者，特别是牛首人身，应从此立场寻求解释。

46清纪昀《阅微草堂笔记》（卷十二）或《槐西杂志》（卷二）有如下的一段记载：“乌鲁木齐多狎邪，小楼深巷，方响时闻，自谯鼓初鸣，至寺钟欲动，灯火恒荧荧也；治**者惟所欲为，官弗禁，亦弗能禁。有宁夏布商何某，年少美风姿，资累千金，亦不甚吝，而不喜为北里游；惟畜牝豕十余，饲极肥，濯极洁，日闭户而沓**之，豕亦相摩相倚，如昵其雄；仆隶恒窃窥之，何弗觉也。忽其友乘醉戏诘，乃愧而投井死。迪化厅同知木金泰曰：‘非我亲鞠是狱，虽司马温公以告我，我弗信也。’余作是地杂诗，有曰：‘古破天惊事有无，从来好色胜登徒，何郎甘为风情死，才信刘郎爱媚猪’，即咏是事，人之性癖有至于是者。乃知以理断天下事，不尽其变，即以情断天下事，亦不尽其变也。”按此例就当时新疆之环境论（纪氏另有诗句曰“天高皇帝远，人少畜生多”），当属于榛狉的兽交，但有北里而不游，而必出诸“媚猪”的一途，有经不能守，而非从权不可，甚且以权作经，则其人在性心理上恐亦不无变态。癖习与病态之间，极难画一清楚的界限，冒尔的话真是再确切没有了。纪氏“以情断天下事，亦不尽其变”的断语亦极恰当，可引来作“歧变”一章全章的注脚。

47清褚人获《坚瓠续集》（卷一），引《文海披沙》说：“槃瓠之妻与狗交。汉广川王裸官人与羝羊交。灵帝于西园弄狗以配人。真宁一妇与羊交。沛县磨妇与驴交。杜修妻薛氏与犬交。宋文帝时，吴兴孟慧度婢与狗交。利州妇与虎交。宜黄袁氏女与蛇交。临海鳏寡与鱼交，章安史惺女与鹅交。突厥先人与狼交。卫罗国女配瑛与凤交。陕右贩妇与马交。宋王氏妇与猴交。”又引《耳谈》：“临安有妇与狗好，京师有妇与驴**，荆楚妇人与狐交。”结语说：“乃知宇宙之大，何所不有？”霭氏原文中说，在中国，鹅用得特别多；不知有何依据，据译者读书所见，亦只上文所引章氏女一例罢了。