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第十四章 内心的自由与觉醒（第2页）

我承认，这句评价可能更多的是针对我的旧气质，而不是新气质。早几年前，她曾尝试给我讲她为什么喜欢我弟弟，她看着我说：“他就好像一个更好版本的你。”（她说这些话的时候哈哈大笑，我把她的笑看成个好兆头。）总之，关键在于，我的气质真的发生了变化。

当然，我所见的世界也有了一种新的气质。我不再像平时那样过分专注于自我，而是在周围的人和事中得到了新的快乐。我更开放，突然变得愿意和陌生人交流。世界焕然一新，变得充满生气。

我所达到的领域有些讽刺意味。科学取代了传统宗教的世界观，有时人们会说科学为世界“驱魔”，使其不再有魔法。你也可能会认为冥想练习旨在克服感觉对感知的影响，培养清醒的世界观，在某种意义上也和科学有同样的作用。但巴彻勒说冥想练习带来世界的再魅化”。（8）我能理解他话里的意思。在第一次静修之后，我感觉自己就像生活在一片有魔法的领域，那是一片奇迹之地，有着超自然的美。

不，这不同于进入一个不受因缘左右的魔法领域。我还是会或多或少本能地响应施加在身上的因。尽管如此，我觉得魔法的源头之一便是，我响应因缘、受其控制的时间更少了，用于观察的时间更多了——顺带也给了我更多深思熟虑应对事物的机会。我猜，生活在无为法”中很美好，但是生活在不那么无为的世界中也是很美好的。

本书介绍的很多佛教思想都可以从“有为法”和因缘的角度来重新阐释。说实话，可以说，佛教哲学在很大程度上就是极为严肃地对待因果。

思考一下“无我”的概念：我们所谓的“自我”与其周围的环境有持续的因果循环，无处不在受外部世界的影响，由此就引出对自我界限（以及自我核心）到底有多坚实的怀疑。还记得佛陀在关于“无我”的开示中是怎么说的吗？他说，我们想象中自己身体的部分其实并不受我们控制。它们不受我们控制（至少是在我们得到解放之前）的原因在于它们受到外部力量的控制：它们有其因缘。还记得佛陀强调我们自认为的身体部分的无常吗？不断升起、灭去的想法，情感和态度，这些也都是施于我们身上、引发我们内部各种连锁反应的力量不断变化的结果。我们的内心受因缘左右——因缘变，随之而变的是“有为法”。而因缘几乎无时无刻不在变化。

你或许会说，冥想的进阶之路主要在于意识到影响着你的因缘，注意到这些因缘控制你的方式——意识到控制的关键出现在感觉诱发贪爱，引导你渴求令人愉悦的感觉，逃避令人不悦的感觉。正念正是从这一步开始起到重要的干涉作用。

或许我应该在上一自然段的“意识”一词上加个星号。我所说的并不是对这些因果循环的抽象理解——对它的学术认识。我所讲的是，经过精心打磨的体验式理解，是一种正念意识，可以带来打破或至少松开因果循环的力量。

也就是说，加强对这种体验式的理解，并且常常与之相伴，是佛教哲学中更抽象的理解。在正念冥想上取得实质性的进展，几乎不可避免地会更多地注意到感觉自发塑造感知、想法和行为的机理，也会更多地注意到周围环境中激发这些感觉的事物。你可以说，佛教意义上的开悟与西方科学意义上的启蒙是有共同点的：都是更多地意识到什么因带来什么果。

这些都彻底违背了世人的刻板印象。人们往往认为正念冥想温暖而朦胧，有些反理性。人们说正念冥想关乎“触及你的情感”和“不要做判断”。这样说确实也没有错。正念冥想可以助力你以前所未有的全新感知方式体验愤怒、爱、忧伤和喜悦等情感，看到它们的质地，甚至感觉到它们的质地。之所以能够做到这一点，一定程度上是因为你没有做判断——你没有刻意去给感觉打上坏的或好的标签，没有逃避感觉或积极渴求它们。因此你能够靠近这些感觉，但同时又不至迷失其中，你可以专注于它们带来的真实感受。

尽管如此，你做这些并不是为了抛弃自己的理性能力，而是为了发挥这种能力：现在你就可以对感觉做理性分析，从而明智地决断哪些感觉是好的指路明灯。因此“不要做判断”的根本含义是指不要让感觉为你做判断。而“触及你的情感”的根本含义是指不要对它们毫不在意，任由其摆布。总而言之，就是要你以最清醒的世界观决断对外界的反应。

在这全部的努力背后是一种高度机械化的大脑工作理念。我们的目的是要细细体会这台机器的工作原理，理解之后对其加以改造，推翻它的程序，彻底改变它对因缘的响应方式，对其施加影响。这样做并不能帮你进入严格意义上的“无为法”。不过，飞机也不能真正违背万有引力定律，但还是能够飞行。

我不想过多强调佛教开悟和西方启蒙之间的相似之处。佛教哲学和现代科学有不同的质询方式，有不同的论证标准。但是近期二者之间逐步以富有成效的方式相互影响。有对冥想者的大脑扫描，有关于冥想的哲学和心理学效果研究，等等。

不过，我认为，最具里程碑意义的交流开始于19世纪中叶，伴随着自然选择理论的出现而来。两千多年来，佛教研究的一直都是人类大脑如何被程序设计来应对环境，研究“因缘”到底如何运转。如今，有了达尔文的进化论，我们了解到大脑的程序源头。进化论出现之后的一个半世纪里，其理论逐渐成熟，证据得到累积，我们对大脑的程序细节有了越来越清晰的认识。我认为，所有这些都使我们能够从全新的角度认识涅槃，组织新的论据，证实佛教开悟的基本合理性。这也将是下一章的主题。

（1）原注：Bodhi1981，lecture6。

（2）原注：佛教思想家有时很难分清佛教的“有为法”和西方的因果概念之间的区别。我看过一些强调二者区别的解释，也没有看出二者之间有什么重大区别。在这些解释中，有时会过分简化西方的因果概念，就好似西方科学无法容纳多重影响繁复交融的想法似的。

（3）原注：这个词其实与第十三章中的“ig”是同一个术语，后者也是一种常见的译法。然而，二者并不仅仅是同一术语的不同译法。这个术语与佛教及其他宗教中的很多其他术语一样，应用方法很多。当该术语用在“空”的概念中时，其中一种译法更恰当、合理，而用在“涅槃”概念中时，另外一种译法则更恰当、合理。（译者注：本书中，二者的中文译法相同。）

（4）原注：严格来讲，我对缘起的一般意义描述是不完整的。古经文中经典的构想还有如下补充：如果某种事物的因缘缺失，那么这种事物就不会起，如果带来这种事物的因缘终止，那么这种事物也将终止（当然，这些都与西方所谓的因果概念是一致的）。至于非一般意义上的缘起，并非所有早期佛教经文中都有关于“十二种因缘”的记载，但“十二缘起”是最广泛接受的描述。我关于“十二缘起”的描述基本都根据Bodhi1981而来。过多不再赘述，可另参见Gethin1998，pp。149–59，和Harvey2013，pp。65–73。

（5）原注：Bodhi1981，lecture4。

（6）原注：这两种涅槃有时会被描述为实现涅槃的两个阶段，死去时的涅槃（圆寂）才是彻底的涅槃。在某些古经文中，死前体验的涅槃被称作“有余涅槃”，这时个体已经达到了开悟的境界，贪爱带来的痛苦已经被克服，但是肉体和物理伤害带来的痛苦仍然存在——这种痛苦可以通过正念和平和的心态忍耐，带来的痛苦也不像开悟之前那么重，但还是会使人无法一天二十四小时都沉浸到纯粹的极乐中。参见Kasulis1987andBodhi1981，lecture6。

（7）原注：Batchelor2015，p。145。

（8）原注：同上，p。17。