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第五章 所谓的无我（第2页）

或许吧。抑或我们应该认可阿姜查的说法：想要以“理性”理解“无我”的理念，会想到脑袋爆炸的。考虑到这种可能，我们还是就此停止理性的分析吧。

当然，虽然你的头脑没有任何损伤，但还是可能处于某种困惑的状态。不过，我有个好消息：你不需要立刻驱散心中的困惑；你可以等几年，等经历了足够多时长的冥想练习，得到开悟的时候。等到你理解了“无我”的概念，你可以讲给我听。

与此同时，我建议：

继续心怀此前人生中已接纳的立场，认定身上某处配得上“我”这个称谓。不要因为你认定自己有“自我”，就感觉好似违背了佛教教义，大逆不道。但同时还要保持开放的心态，接纳激进的可能性，或许在最深层次，你的“自我”和平时所想的完全不同。如果你遵从佛陀的教导，摒弃平时以为已有的大量心像，你将取得突破，你对何为“人”的认识将发生巨大的转变。如果你能达到他所推崇的境界，那么此时的“有自我”和之前所谓的“有自我”将有很大不同。

达到那种境界到底是怎样的感觉？问我这个问题并不是太合适，因为我从来没有做到摒弃大量的心像。不过，我确实有过第二章中描述的体验——我第一次“成功的”冥想。我下巴的紧张感、咖啡因摄入过量使我想要磨牙的感觉，突然之间好像不再属于我。那一刻的感觉不再令人不悦。我还是能意识到下巴的感觉，但我的意识已经摆脱了与这种感觉的纠缠。我虽然没有像佛陀建议的那样摒弃七情六欲，但也曾摆脱过对某一种感觉的纠缠。可以说，我意识到了这种感觉不必是自我的一部分，我重新定义了我的自我，抛弃了它的存在。

显然，这种感觉在某种意义上还是我的意识的一部分，但是，现在我的意识思量这种感觉的方式，就好似我在写下这个句子的时候思量窗外微风吹拂树枝一样。我不再占有那种令我想要磨牙的紧张感，所以能够客观冷静地观察它。

抽离牙痛中的痛

说到牙齿，20世纪著名的佛教学者爱德华·孔兹（Edwardze）曾写过一段佛教中关于“自我”的观念：“如果有一颗牙齿，而且这颗牙齿正在腐坏，这是发生在牙齿内部以及与之相连的神经上的过程。如果此时我的‘我’接触到牙齿，说服它这是‘我的’牙齿，由此认为牙齿发生的一切一定会影响到我，这样几乎肯定会造成思想的扰动。”在这层意义上，“在所有佛教徒眼中，认为有‘自我’，是生出苦难的必要条件”。换言之，只有当你占有牙齿，牙痛才会伤到你。（10）

我认识一个有很多冥想经验的人，他曾经检验过这种假设。在补牙之前，他决定做一次尝试，于是告诉牙医不要局部麻醉。他说自己并不喜欢这种体验，但是相比常规补牙后数小时内半张脸都处于麻痹的感觉，这种体验还是要好很多。

就我个人来讲，我会选择半张脸麻痹的感觉。我觉得自己无法在牙医治疗椅上进入深度正念状态。然而，在一次为期两周的冥想静修进入第十天时，我也有了同样的体验。有一颗牙在我喝东西的时候疼，后来我才知道那颗牙需要做根管治疗。疼痛很剧烈，令我饱受折磨，即使我喝的东西是室温的也不行。我当时就想试试这样做会有怎样的效果，于是坐在房间里，冥想了三十分钟，然后喝了一大口水，特别注意了水没过牙齿时的感觉。

结果很富戏剧性，而且很奇怪。我感到一阵剧烈的跳动，整个人都随之波动起来，但是这种跳动并非一直都是坏的感觉，恰在苦楚和甘甜之间摇摆。有时这种感觉从传统意义上来讲甚至有些令人赞叹——其力量令人窒息，甚至可以说那种力量很庄严，很美。用最简单的方式描述这次体验与平时牙痛体验之间的不同，就是少了一些“哎呀！”的疼，多了一些“哇啊！”的赞叹。

如果不是在静修期间，我也做不到这样。在平时工作日冥想三十分钟，我也无法进入这种状态，客观地审视牙痛的感觉，除掉大部分的痛苦。尽管如此，这次体验还是可以作为证据，佐证即使是剧痛也可选择是否占有。

当然，多亏现代口腔医学的发展，牙痛在今日不比在佛陀的年代，已经不是大问题了。大问题是焦虑。我在前文中也提到过，在缅因州卡姆登做演说的前一天晚上，我也确实摒弃了部分焦虑。那时的焦虑已经不再是一种单纯的感觉，它还变成了一种可以观察的东西，可以被冷静地体验。或许，佛陀会说，我的意识不再与焦虑“纠缠”。

稍微换一个角度来看这个问题：摒弃“自我”的一两个部分，其关键在于将观察行为与评价行为分开。我还会体验到焦虑，但是不再评价它的好坏。我在第二章中讲到，感觉由自然选择设计，代表我们对事物的评价和评估，自然选择“想要”你对某事物的体验或好或坏。佛陀认为，越少评价——包括你自己头脑中的内容——就越能清晰地看待它们，也就越少被误导。

放手而后掌控

我经历过摒弃各种令人不悦的感觉，例如咖啡因摄入过量而造成的下巴紧张感、牙痛，还有焦虑，从中学到的一课就是控制的悖论。三种感觉最初都持续不断，令人厌烦，根本不受我的控制，真的，要说控制，也是它们控制了我。而根据佛陀关于“自我”的理念，我对它们缺乏控制正好证明了它们并非“自我”的组成部分。一旦我遵从了这个逻辑，不再将这些我无法控制的感觉看作“自我”的组成部分，我就能从这些感觉中得到解脱，在一定程度上重新获得控制权。或许，这样讲会更好一些：我对它们的缺乏控制已经不再是问题。

注意上一段中主格和宾格的“我”以及“我的”出现过多少次，这可以看作“我”距离“无我”境界还遥远的证据。不管是正在经历这些体验时，还是之后回顾这些体验时，我都远没有摒弃“自我”的概念。不过，虽然坚持了部分“自我”的观念，但我还是可以体验自我”的重新定义。谁知道呢？或许这种重新定义就是走向某日体验“无我”境界的第一步。

或许一定时间内坚持部分“自我”的观念是有用的；或许坚持部分的“自我”观念有助于你到达不再相信它存在的境界。学者彼得·哈维（PeterHarvey）曾写过：“那么，我们或许可以将‘自我’概念的作用类比为运载火箭，它抵抗地心引力，乘载物体上天。自我’的概念驱动大脑摆脱依恋个人要素（五蕴）的‘力场’。完成这项工作之后，它就‘坠落、烧毁’，变成一个无根基的概念。”（11）

哈维坚信，不管怎样，“无我”的训教“更多的是要去做，而不是去想”（12）。谁知道呢？或许佛陀也是这么想的。或许他并没有真的要去阐释一种教义，而是要引你走上这样一条道路。这条路是要向你展示有多少东西是你认为属于“自我”的，但你又不必那样认为。从这个角度来看，佛陀在第一次关于“无我”的开示中讲述的内容并不是形而上学的或思想身体问题，或其他纯粹的哲学问题，他只不过是想要众僧人以某种方式思考自己的思维，引导他们走向解放。（13）

认为“自我是首席执行官”的人发现佛陀的开示中有些古怪之处——判定你的某一部分“非我”，佛陀的标准是“它不受控制”，而不是“受控制”。这或许正好能够解释他们的疑惑。或许，佛陀所谓的“非我”仅仅是指“通常不被看作你自己的部分”或“得不到认同的部分”。这样看来，他的意思相当于这样：“听我说，如果你的某一部分不受你的控制，并使你受苦，那么为自己想想，不要再认同它了！”这种解释和他在开示快结束时给的指导完全契合，他说，对待“五蕴”的恰当态度是“这不是我的，这不是我，这不是所谓的自我”。

在某种程度上，我们又回到了原点，回到了本章开头阿姜查关于“无我”的建议：不要想太多，去做。但是，我希望你能觉得思考这些有用。后文中我们将听听某个人的说法，他似乎不仅想过，而且去做了——这个人说，他摒弃了越来越多传统认识中的“自我”，最终放开了一切。不过，此刻我对新手冥想者的建议是这样的：不要把“无我”的观念看得太重。或许，沉思之路最终会带来完全的“无我”境界的体验，你将产生一种深刻又难以言传的感觉，且开始相信“我”并不存在。

在那之前，只消遵从佛陀关于“无我”开示中不那么夸张的训诫。想象你大体上有能力与自己的感觉、思想、冲动和辨识建立一种不同的关系——有能力解决与其中几样的纠缠，在一定意义上有能力否认它们，定义“自我”的界限，除去它们的存在。想象某种程度的解放是可能实现的——不要担忧这看起来会意味着有一个自我”需要解放。比“自我”得到解放更糟糕的事情也是有的。

冒着毁掉整个主题的风险，我还是要顺便说一句，其实关于佛陀对“自我”的真正理解，争论是毫无意义的。所有归于佛陀言论的文本不可能都是他亲口所述的。事实上，有些学者会说这些经文中很少有甚至根本没有他亲口说过的话，就好似“历史上的耶稣”，“历史上的佛陀”在历史的迷雾中也很难辨识。恰如关于耶稣的福音书是演化的产物，是经年累月口头和文本的累积，古代关于佛陀开示的记录也是一样。即使假定其中大多数都是依据他的真实言论记录的，但记录的内容在世代相传时总被会有意无意地改动。不难想象，在佛教教义中出现不连贯处甚至彻底的矛盾处，也不算什么怪事。

尽管人们对佛陀所言及其背后的含义莫衷一是，但是佛教传统中有些主题是众人在很早之前就达成共识的。其中一个就是，我们对“自我”概念的认识有极大的误解。我们通常将“自我”与“控制”“恒常”联系在一起，但是细细体察之后，我们会发现自己受到的控制比想象中的少，而且感觉更自由，身份也更具灵活性。

在下一章中，我们将探究现代心理学对此有何见解。心理学可以证实佛学观点吗？心理学会证明我们对“自我”的普遍认识——自我是坚实恒久的核心，它确保整个系统处于控制之下——实际上是一种幻觉吗？它能否增强这一佛学观点的可信度，即否认“自我”的大部分——或许有一天，全盘否认——真的能让你更接近真相？依我看，答案是：能，能，能。

（1）原注：Kornfieldaer，eds。1985，p。173。

（2）原注：Rahula（1959）1974，p。51。

（3）原注：在本章中以及第七章中，我使用的都是Mendis2010中的翻译。

（4）原注：佛陀说我们无力控制“感觉”，这里的“感觉”并不是指情绪。在佛教心理学中，“感觉”是指情感基调——积极的、消极的或中性的。当然，这种情感基调可能伴随着情绪（也可能伴随着感知和其他心理现象），从而使其具有令人愉悦或令人不悦的特质。尽管如此，从技术上讲，焦虑本身还是归类为“五蕴”中的“心所”，而不是“感觉”。因此，焦虑难以驱散，也证明了佛陀所说的“心所”无法受我们控制这个观点。

（5）原注：比如可参阅下文将提到的Harvey1995和Thanissaro2013。想要了解对坦尼沙罗Thanissaro）的回复，参见Bodhi2015。

（6）原注：SamyuttaNikaya22:53，Bodhi2000，pp。890–91。

（7）原注：为了方便解释，我省略了“欲”和“纠缠”之间关系的一个重要方面。我们通常认为意识渴求其他四蕴——因为毕竟，这种欲的产物之一便是意识和其他四蕴之间的纠缠。但是根据佛教心理学，对所有五蕴的欲都源自“心所”（与比丘菩提的私人交流）。其中就包括了对意识的欲，以及对心所本身特定内容的欲。但是总体观点还是站得住脚的：对所有五蕴内容的欲，维持了意识和其他四蕴之间的纠缠。

（8）原注：从关于“纠缠”的开示中得到这样“简单的结论”面临着诸多问题，其中一个就是如何解释“解放”这个词。古代对佛经有这样的一段评论，在这段开示中，“意识”得到“解放”是指这个得到解放的人死后不再轮回（参见Bodhi2000，p。1060，note72）。读过第十四章，这种解释会更好理解一些，但现在我们可以说，这种解释使得我们在尝试将“意识解放”等同于这个人的解放时，变得更为复杂。（你或许会说，这种解释暗示，某个人在此时此地得到解放，在得到解放的这一刻，这个人的“意识”获得了一种特性，使其在死去时获得一种不同的解放。）虽说如此，但还是要强调，这只不过是一种解释，在该开示的巴利语版本中，并没有说“得到解放”的使用仅指轮回问题，文中根本就没有就此提到过轮回。而且，这些古代的评论往往只有一个目的，就是消除不同开示经文之间的矛盾之处——因此，这段评论提供的解释，可以将我强调的一些开示经文中的矛盾之处最小化，也就不足为奇了。比丘菩提说，这段评论中给出的解释有些道理，但并非没有争议，不管怎样都无法排除同时从更广泛的意义上解读“得到解放”的含义（选自与比丘菩提的私人交流）。他指出，或许更重要的是，不管如何解读这次开示的含义，都有很多开示经文中提及，“大脑”在开悟时便得到解放，而在某些开示经文中，翻译作“大脑”的词等同于翻译作“意识”的词。（其实，比丘菩提认为，我在本章重点论述的“无我”开示中明显令人疑惑的一句——说“他”得到解放的那一句——可以解读为大脑得到解放；“得解放”这个词组的主语——有时在巴利语里会出现这样的情况——在文中并没有明确指出，大多数译者都会根据上下文认为是“他”，但是比丘菩提则认为“大脑”是一种更合理的解读。）总而言之——不仅在关于“纠缠”的开示中提及得到解放的“意识”，而且在其他开示中也有关于得到解放的“大脑”的清晰描述——有人提出，佛陀认为，一旦开悟，“意识”便得到解放，这种想法一点都不离谱。尽管如此，任何人尝试论辩我们是从“意识”中找到得解放的“你”，都需要应对一种情况，在关于“无我”的第一次开示等很多开示经文中，描述的“解放”都要摒弃包含“意识”在内的“五蕴”。事实上，即便是在关于“纠缠”的开示中，在鼓励人们摒弃对“五蕴”的“欲”时，也包含了第五种蕴——“意识”，因此也符合关于“无我”开示的相关说法。不过，关于“纠缠”的开示中暗示“意识”在某种程度上等同于这个人——不仅仅在我引用的段落中，还在开示经文的最开头，佛陀宣称“纠缠其中之人未得解放；解脱之人方得解放”——并进而讨论纠缠和解脱是“意识”与其他四蕴之间的某种关系，这种阐释很有趣。

（9）原注：参见Albahari2006，该书介绍了这样一种“双模式”意识模型。我并不是说上述关于这种模型的一切都符合阿巴哈瑞（Albahari）的模型。然而，她确实也使用了“见证意识”这个词，而且还暗示，佛陀在《婆醯迦经》（BahunaSutta，参见Thanissaro1997）中说僧人摒弃“五蕴”之后，他将存于不受限制的意识中”时，所说的正是这种“见证意识”。

（10）原注：ze1959，p。18。

（11）原注：Harvey1995，p。45。

（12）原注：同上。哈维写到，尽管关于“无我”的第一次开示未能明确否认“自我”的存在，“没有任何早期小乘佛教资料明确否认过”（p。7）。

（13）原注：参考文献中要特别参阅Thanissaro2013;坦尼沙罗（Thanissaro）将很多佛教经文翻译成英文，其中就包括关于“无我”的开示。