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第七章 庄子关键词之五 不得已 2（第3页）

这样看来，得道高人并不真的像槁木和死灰一样任你怎么欺负他都无动于衷，他也会高兴，也会生气，不过他的喜怒并非出于有心，而是出于“不得已”，大约就像一块槁木，你用力敲它，它跳起来砸了你的额头，但你只会怨自己而不会怨它；或者像一堆死灰，你用力吹它，它飞起来眯了你的眼，你也只会怨自己而不会怨它，因为它是“虚己”的，一切反应都是在“虚己”状态下的“不得已”。

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“虚己”之心很像一面镜子，是的，可以说孙叔敖的内心就像一面镜子，如果有什么东西经过，它就如实地映照出来；经过了之后，也不留一丝痕迹。镜子，这是庄子非常推崇的心灵境界，只是今天我们一说起镜子哲学，一般都认为是禅宗的理论。

当然，早在禅宗之前，《四十二章经》就讲过“人怀爱欲不见道者，譬如澄水，致手搅之，众人共临，无有睹其影者。人以爱欲交错，心中浊兴，故不见道”，水被搅乱了，就不能如实地映照世界；心被搅乱了，就不能真切地体认大道，所以才要“时时勤拂拭，莫使有尘埃”（神秀语），这与庄子所谓“人之去秽累，若镜之见磨饰”（《庄子》佚文）如出一辙，而在庄子的视野里，镜子之心综合了他自己许多的重要概念，譬如虚己、游世、无知、齐物、不得已，是至人才有的境界，如《应帝王》所谓：

无为名尸，无为谋府；无为事任，无为知主。体尽无穷，而游无朕；尽其所受乎天，而无见得，亦虚而已。至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。（《庄子·内篇·应帝王》）

大意是说，不求名，不用智，不求知，不役于事，随顺于无穷之道，逍遥于无我之境，虚己而无所得。至人的心就像镜子，对外界事物不迎不送，自然地反映而无所滞留，所以能够胜物而不为物所伤。

《庄子·内篇·德充符》讲鲁国有个断脚的人叫作王骀，立不施教，坐不议论，但他的学生竟然和孔子的一样多。常季很不理解，去找孔子请教，孔子便做了一个止水不波的比喻：人们不会在流动的水面上去照自己的样子，而是在静止的水面去照，只有静止的东西才能使别的东西静止（唯止能止众止），达到这种境界的人自然能够吸引别人来追随。

所谓“唯止能止众止”，和道家的许多道理一样，来自于对自然界朴素的观察和类比。[60]后来《淮南子·说山》再做解释，说雨飘在空中的时候并不能打湿物体，只有等它触及物体而停止运动的时候才能把物体打湿；箭在射出去的过程中并不能穿透物体，只有等它射中目标而停止下来的时候才能穿透。

这种推理在今天看来有点匪夷所思，不过对古人来说可谓相当深刻的思考了。《庄子·外篇·天道》也发挥了静水之喻，说圣人之所以心静，是因为万物都不足以扰乱他的内心。水静则明，明则可以清晰地映照须眉；水静则平，平则可以成为工匠取法的标准。水静尚且通明，何况精神呢？圣人之心也是这样静的，是天地和万物的镜子。虚静、恬淡、寂寞、无为，这都是天地万物之本，道德之至，掌握了这个道理的，处上能做圣王，处下能做素王，隐居能引来江海山林之士的追随，处世能成就丰功伟业，静则为圣，动则为王。

静水之喻也是古代西方思想界的一项经典比喻，譬如四世纪的基督教神学家大巴西尔在《六天创世》里讲道：“愤怒、愿望、怯懦、嫉妒都会导致对灵魂洞察力的干扰。正如从模糊的窗看不清有形物体一样，带着愤怒的心也无法达到对真理的认知。所以应当远离世俗事务，不让不相干的意念进入灵魂。”这话是在为苦行和禁欲主义张目，内容却是从柏拉图的思想来的。于是我们看到，同一种比喻，在西方通向哲学与神学，在东方则通向人生哲学与处世哲学，由此可以略窥东西方思想的不同偏重。

正如大巴西尔的静水之喻来自柏拉图，庄子的静水之喻似乎也不是原创的思想。《庄子·杂篇·天下》品评老聃和关尹的学术，引过关尹一段很漂亮的话：

关尹曰：“在己无居，形物自著。其动若水，其静若镜，其应若响。芴乎若亡，寂乎若清，同焉者和，得焉者失。未尝先人而常随人。”（《庄子·杂篇·天下》）

大意是说，不存主观成见，使万物各自彰显，动若水，静若镜，反应如同回声。恍惚不清，寂静清虚，从不争先而经常随顺别人。——这说的是关尹之学，看起来却完全像是庄子的主张。

“用心若镜”的态度也就是“不得已”的态度，镜子没有主观能动性，不会主动去映照外物，只有等外物经过它面前的时候才自然而然地映照出外物的影子。只要镜子够明够平，影像自然就会清晰、逼真。当外物离去的时候，镜子并不会刻意挽留，影像也随之消逝，不留一丝痕迹。这就是《菜根谭》用诗意的对偶所表达的：“雁渡寒潭，雁去而潭不留影；风穿疏竹，风过而竹不留声”，而儒家一般的人格期许则是“雁过留影，人过留声”，要有立德、立功、立言的志向——苏轼的仕途作为就是这一期许的相当庸俗化的显例，他在历届地方官的任上总爱搞些建筑，几乎每到一地，每建一功，就会建一些亭台楼阁来做纪念或标榜，自然不值庄子一哂。

庄子“用心若镜”的思想后来得宋儒润色，到程颢而大成，号称一生不读《庄子》的程颐竟然说过“我之道盖与明道同”，庄子恐怕也想不到自己的核心主张将来居然会变成儒学吧。在庄子和程颢之间，禅宗起到了桥梁的作用。譬如禅宗初创的时候，卧轮和尚讲过一个偈子：“卧轮有伎俩，能断百思想。对境心不起，菩提日日长。”大意是说，卧轮有一项本领，可以斩断一切思想，任由外境如何变幻，内心始终岿然不动，修行于是每天都在提高。慧能听说了之后，说这个偈子未明心地，若是依此修行，反而会束缚自己。随后慧能也作了一个偈子：“慧能没伎俩，不断百思想。对境心数起，菩提作么长。”大意是说，我慧能没啥本事，不能斩断一切思想，外境变幻之时我的心也随之反应，也不知道修行怎么提高。（《六祖大师法宝坛经》）

佛教在个人修行上的终极目标就是断轮回、入涅槃，慧能认为这是人在活着的时候就能达到的目标，“念念无住”时自然摆脱了业力的牵绊，也就是超出因果链条之外了。当然，即便达到如此境界，也要像普通人一样吃饭睡觉，只是若能一直保持住这个状态的话，就能不再堕入轮回了。至于不堕入轮回到底是怎样的一种状态，这只能由信仰者自己体会了。

庄子考虑的则是另外一种轮回，“万物一府，死生同状”，并且“始卒若环”，明镜一般的心灵“不将不迎”，“俯仰而不得罪于人”。这样的人似乎只能做一名模范隐士，但在庄子看来，这样的人还可以从事其他职业，比如帝王。

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《庄子》除了人生观还讲政治观，除了隐士之道还讲帝王之道。《庄子·内篇·应帝王》设计了阳子居和老聃的一段对话，阳子居说：“假如有这么一个人，办事果断，见识非凡，学道不倦，够不够圣明君主的素质呢？”老聃说：“这个人若是治理天下，只会劳形费心罢了。他的长处能给他带来什么好处吗？虎豹因为皮毛漂亮而招致猎杀，猿猴因为动作敏捷而被人拴住。”阳子居惭愧地问：“请问圣明君主怎样处理政务呢？”老聃说：“圣明君主处理政务，功绩广被天下却像和自己毫不相干，教化施及万民而人民不觉得他就是精神导师，任凭万物各得其所，各得其乐，而自己立于不可测识的地位，悠游于无为之境。”

老聃的话正是道家一贯的政治主张，即无为之治，认为让人民感觉不到统治者存在的统治才是最好的统治，就像一双合脚的鞋子会让人忘了它的存在一样。如果从“大道废，有仁义”的逻辑来考虑的话，这一主张恰恰意味着当时的政府过于强势了，做了一丁点分内之事就忙不迭地歌功颂德，唯恐老百姓不知道；以精神导师的姿态对老百姓指手画脚，强迫大家在自己的意志之下统一思想，全不顾“凫胫虽短，续之则忧；鹤胫虽长，断之则悲”（《庄子·外篇·骈拇》），鸭子虽然腿短，但接上一截就很不舒服，鹤虽然腿长，但砍断一截也很受不了。

所以，最好的政治就是统治者不要以自己的主观好恶来裁断万物。《庄子》内篇里的政论文字集中在《应帝王》一章，而“虚”的姿态，以及“至人用心若镜，不将不迎，应而不藏”都是在这一章里讲到的。

故君子不得已而临莅天下，莫若无为。无为也而后安其性命之情。故贵以身于为天下，则可以托天下；爱以身于为天下，则可以寄天下。故君子苟能无解其五藏，无擢其聪明；尸居而龙见，渊默而雷声，神动而天随，从容无为而万物炊累焉。吾又何暇治天下哉！（《庄子·外篇·在宥》）

大意是说，君子如果不得已而统治天下，最好是无为而治。无为才能安定性命之情。所以说把自己的身体看得比天下还重的人，才值得把天下托付给他（这话也见于《老子》通行本第13章）。君子只要端居无为就够了，听任万物自然发展，哪有空闲去治理天下呢。

这就是说，无为之治并不是一个主动选择，因为得道之人已经不存在主动选择这一说了，他们把自己看得比天下还重，之所以站出来治理天下，完全是出于不得已。

我们凡夫俗子很难理解这个道理，在我们看来，如果把自己看得比天下还重，岂非更应该去治理天下吗？坐在了统治者的位子上，生活条件肯定比隐士优越得多，出门有卫队保护，贴身有御医调理，冬天不用担心煤炭涨价，夏天还能去行宫避暑。《庄子·杂篇·外物》里有个故事：庄子家贫，找监河侯借粮食，监河侯很有庄子风格地讲了一番大而无当的话，说等收上邑金来，会借给庄子三百金，庄子气愤地讲了一个寓言，说昨天有陷在车辙里的一条鲋鱼向自己求救，求斗升之水以活命，庄子说：“我将南游吴越之王，激起西江之水来救你。”鲋鱼愤愤然说：“那时候你就到卖鱼干的市场上来找我吧。”

故事里的庄子虽然言辞机敏，但毕竟连粮食都没得吃，这对身体肯定没有好处，所以在我们看来，如果真的把身体看得比天下还重，当然应该去当天下的统治者才对。

不过从另一个角度来看，统治者有时候会是一种高危职业，这应当正是庄子特别关注到的。《庄子·杂篇·让王》讲越国人接连杀了三代的国君，王子搜很害怕，逃到了丹穴。越国没有了国君，大家就来找王子搜继任，用艾草把他熏了出来。王子搜被大家逼着登上了君王的车子，仰天呼号：“天啊，为什么不肯放过我呀！”《让王》最后有个评论，说王子搜不是不愿意做国君，而是担忧做国君的祸患。像王子搜这样的人，可谓不肯以国君之位来伤害生命了，这也正是越国人要他做国君的原因。

王子搜的选择正是一种乱世之象，这不仅仅是一则寓言。《左传·文公十四年》记载，齐国的公子商人杀掉了国君舍，请公子元即位，但公子元做出了和王子搜相同的选择，对公子商人说：“你觊觎这个位子很久了，我甘愿侍奉你，否则的话，难道我能够免于死难吗？请你不要为了君位再积怨恨了，你自己来做国君吧。”

似乎有些荒唐的是，无论是现实版的公子元，还是寓言版的王子搜，一旦抽象来看，仿佛就有了一种境界。这是必须辨清的问题，因为这种境界貌似儒家也有，小到孔融让梨，大到太伯、虞仲让国，常被当作宣传范本，但他们都是以所让的东西为贵，自己高风亮节，义而不居；王子搜却真的把国君之位视作洪水猛兽，避之唯恐不及。再者，儒家为天下苍生计，提倡一种当仁不让的精神，比如认为吴国贤公子季札与其让位就不如不让，只是后来这种让国的表象与当仁不让的实质被王莽这类人学去了，正应了庄子“虽重圣人而治天下，则是重利盗跖也”的悲观看法。

所以庄子的意见比不上儒家的可亲可敬，况且在我们普通人看来，如果说一个人爱自己胜过爱天下，这就意味着在遇到危险的时候他一定是缩到最后的，让别人先上，但王子搜的故事另见于《吕氏春秋·贵生》，其中特意强调，所谓贵生，并不是好死不如赖活着。具体情况分为四等：最好的是全生，六欲各得其宜；其次是亏生，六欲只有部分合宜；其次是死；比死更糟糕的是迫生。所谓迫生，是指六欲没有一样合宜的，比如屈服或耻辱地活着。迫生为什么连死都不如呢，好比耳朵听到讨厌的声音就不如听不见，眼睛看到讨厌的东西就不如看不见，打雷的时候人们会捂住耳朵，闪电的时候人们会捂上眼睛，迫生不如死就是一样的道理。爱吃肉不是说连腐鼠也吃，爱喝酒不是说连变质的酒也喝，珍惜生命不是说好死不如赖活着。

庄子及其追随者们看到的是问题的另一个角度：爱自己的命，同样也会爱别人的命。这同样出于以己度人的心理，只不过不是以小人之心度君子之腹罢了。这个道理后来在儒、道两途都有发展——儒家讲爱身重于爱天下似乎不可思议，但王夫之就这么讲过，只不过调整了一下角度：“故君子之爱身也，甚于爱天下；忘身以忧天下，则祸未发于天下而先伏于吾之所忧也。”这个推理很简单：如果连自己都溺水了，就别指望还能救出其他的溺水者了。所以王夫之提醒大家：就算有匡扶天下的雄心壮志，一旦不顾惜自身的清白而结交外戚、宦官、女主，自己首先就会成为那个溺水的人。杜钦、贾捐之、娄师德等人就是这样，这是我们应该引以为戒的。（《读通鉴论》卷四）

大王亶父是周人的一位先祖，迁居一事也见于《孟子·梁惠王下》和《吕氏春秋·审为》，连孟子也很称赞的，借邠人之口称大王亶父为“仁人”，不过孟子还提出了一个更容易被今人接受的备选方案：世代相守的土地不是自己能决定去留的，应当“效死勿去”，这正是孟子比庄子更有现代性的一面。

当然，大王亶父非常开通，晓得“不以所用养害所养”的道理，无论划定疆界还是设立国家政府，这都是“所用养”，目的都是为了让大家过上好日子，人才是“所养”；如果当真以人为本的话，无论是国家、土地、政权，还是别的什么，只要转为对人的生活不利，那就可以抛弃。所谓“儿不嫌母丑，狗不嫌家贫”，背后的原因是什么呢——儿之所以不嫌母丑，是因为母亲疼他、爱他；狗之所以不嫌家贫，是因为主人喂养它、照顾它；如果母亲整天虐待儿子，主人每天打狗骂狗，除非斯德哥尔摩综合征发作，否则事情就得两说了。

国家的建设本来是为了让人们生活得更好的，保家卫国自然也是为了这个目的，只不过人们在惯性之下错把手段当作了目的，浑然忘记了这个“目的”原本只是为了达到真正的目的而应用的一种手段，也就是说，错把“所用养”当作了“所养”，忘记了“所养”的本来面目。

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《庄子》很冷静地在战国乱世看出了这个问题，看到国家越来越强大，老百姓却越来越悲惨；看到治术越来越多，天下却越来越乱；所以才提出逍遥、齐物、无知、不得已等主张，给人们打开了一派崭新而怀旧的视野。但是，我们最后要问一个问题：他的看法一定就对吗？

这并不是站在第三者的立场上来检验《庄子》，而是就《庄子》的内在逻辑来问的。《庄子·杂篇·则阳》讲“蘧伯玉行年六十而六十化”，先前认为是对的，后来又认为不对。人们只能看到万物的生长，却无法窥测其本源；只看到万物的消亡，却无法窥测其归宿。人们只重视自己的智识所能认识的，却不知道依恃其智识所不知道的。[61]

我想是适用的。假如庄子活到今天，想来会对自己的作品做出不小的修订吧？如果今天的我们仍然奉庄子为圭臬，他一定会笑话我们不懂得“与时俱进”的道理，正应了他那个“取猨狙而衣以周公之服”的笑话。