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第八章 天地不仁以万物为刍狗2（第2页）

当然，《老子》的“有无相生”云云总会吸引更多的人往玄妙的一面去想。JohnKoller很得神秘主义旨趣地这样理解《老子》：放弃欲望，让“道”进入并充满自我，生命将会超越善与恶的对立之上。所有的活动都来自于“道”，自我将与世界融为一体。这就是老子给人们生活中的罪恶与忧愁提供的解决方案。（OrientalPhilosophies）

超越善恶确实是一种不可思议的境界，大约也只能依靠不可思议的方法来获得了。我实在想象不出，如果看到1937年的南京，应该如何去超越善恶。而事情的另一面是，这种超越需要个人与“道”的合一，这应该是我们最熟悉不过的观念。但齐思敏（Marktmihalyi）特意统计过《老子》里边“道”和人的关系，发现“道”可以被“从”（通行本第二十一章），可以被“执”（第十四章），可以被“有”（第二十四章），但从来没有被“合一”，也不存在神人同性论的意味。（MystidApophaticDistheLaozi）

消弭事物之间的分别，正是钱锺书先生所谓神秘主义者的惯技。在中国的本土典籍里，《庄子》就是这方面最强的。人世间的一点是非，如果“站在一个更高的角度来看”，确实也无所谓对错，无所谓善恶，就好像在茫茫宇宙里看两个细菌的争斗。但我相信，如果是我们自己遭遇了不公，谁也不会希望我们去求助的政府机构会站在这么高的高度上看待我们的遭遇吧？——如果真这么倒霉，我们也就只好自己去仰望苍穹，自己去站到那个高度来看待自己的不幸吧，这也正是心灵鸡汤发挥作用的地方。

钱锺书先生说，如果要去合乎天地的“不仁”之“德”，强横的人一定会残酷暴虐而无悲悯的心肠，柔弱的人一定会阿谀圆滑而无羞耻之心。黄老的道德入世之后变为韩非的刑名苛察，难道都要怪后学末流变本忘源吗？恐怕从根子上就有问题了。《史记》说韩非之学极致处惨烈苛刻，这也是根源于“道德”之意的。[71]

“天地不仁，以万物为刍狗”，这是自然规律，当然不错，但是，“圣人不仁，以百姓为刍狗”，这个类比合乎逻辑吗？这是《老子》很典型的推理方式，从自然现象总结自然规律，再以人事规律比附自然规律。在中国的传统经典里，《易经》的“十翼”尤其是这样一以贯之的。

这样的类比思维，往科学发展就是仿生学，就是《淮南子·说山》讲的，人类看到木头浮在水上而发明了造船术，看到飞蓬飘扬而发明了车子，看到鸟的足迹而创造了文字，这都是“以类取之”；而往哲学发展，性质就不一样了。

艾兰（SarahAllan）在分析东西方信仰传统之差异的时候，认为中国的早期思想家们，无论他们是属于哪个学派的，都一样以为自然界和人类世界都遵循着一些共同的法则。于是，通过研究自然便可以认识我们人类自己。正是自然界，而不是宗教的神话，为许多早期中国哲学概念的构成提供了根源性的隐喻。（TheWayofroutsofVirtue）

这种情形在易学史里是最普遍的，源远而流长。Tze-kiHon研究北宋学者胡瑗的《周易口义》，谈到胡瑗的易学理念给了当时的新兴官僚知识分子们这样一种鼓舞：自然界的规律同样适用于人类社会，人类有能力构建一种像大自然的秩序一样稳定而持久的社会政治秩序。（TheYijingaics：ClassientaryaivismihernSongPeriod，第960—1127页）

这种思维方式早就在语词里表现出来了。艾兰举过这样一个例子：在印欧语系的传统里，对动物和植物的区分相当明确。比如在英语里，并没有一个常用词把动物和植物一起涵盖进去，但中文常用的“万物”就同时包括了动物和植物。不同的分类法造就了不同的思维方式。（TheWayofroutsofVirtue）

所以，《老子》的很多话如果拿到现在作为逻辑题来出，我们都可以判断为类比不当。天道确实超越善恶，但人道不是。其他诸如个人修行要退回婴儿状态，社会治理要退回原始状态……

讲到这里，我想应该遇到质疑了：“《老子》的这两章应该参照通行本第十八章来看：‘大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。’”——这一章难道不就是第二章的佐证吗？标榜美善则意味着丑恶已现，正如标榜仁义则意味着大道已废。还有第四十九章：“圣人常无心，以百姓心为心。”这不是分明在说统治者和老百姓一条心吗？

这确实都是问题。

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大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。（《老子》通行本第十八章）

这一章，实在是振聋发聩的名言，而且是用一副愤世嫉俗的口吻讲出来的。虽然悬隔两千年，我们甚至可以想象出作者在写下这句话时，会是怎样的目光炯炯，怎样的呼吸起伏。

它道出了这个世界上最吊诡的一个真相：越是标榜什么，就说明这个社会越缺少什么。标榜以德治国的时候，恰恰说明了现实最大的问题是缺德；标榜清官忠臣的时候，恰恰说明这些人才是社会的另类。

《文子·精诚》很恰当地阐释过《老子》的这个道理：如果世上没有灾害，就算圣人也没有施行德政的机会；如果上下和睦，就算贤人也没有建功立业的机会。我们俗话说的“时势造英雄”，也是这个道理，我们都崇拜英雄，但很少有人愿意生活在创造英雄的那种“时势”里。

郭店楚简的儒家文献《语丛》谈到儒家的孝悌问题，令人吃惊地用到了《老子》一样的修辞，说有意为孝就不是孝，有意为悌就不是悌，孝悌既不可为，也不可不为，为也不对，不为也不对。

怎样才对呢？推想起来，仁义、孝慈，它们本该像空气一样，我们生活在其中，却常常忘记它们的重要，甚至根本忘记了它们的存在。正如《管子·心术》说的“大道可安而不可说”，如果你看到一个国家里的老百姓总是说统治者这也做得好、那也做得好，总在热泪盈眶地感激统治者的恩惠，道家肯定会对这样的统治者不以为然。

那么，这些内容，与第二章的美丑善恶之辨，难道不是相通的吗？

并不是的，《老子》这一章相当可疑：分明说出“六亲不和，有孝慈”，可下一章就说“绝仁弃义，民复孝慈”，显然把“孝慈”当作了追求的目标。如此的自相矛盾并不是因为《老子》有多么玄奥深刻。现在我们终于知道了《老子》这一章更原始的面貌如何，还可以推测出它是如何演变成现在这个样子的。

楚简丙本第一组的开篇，内容大略相当于通行本的第十七、十八两章：

太上下知有之，其次亲誉之，其次畏之，其次侮之。信不足，安有不信？犹乎其贵言也。成事述功，而百姓曰我自然也。故大道废，安有仁义？六亲不和，安有孝慈？邦家昏乱，安有正臣？

“大道废”之前有一个“故”，说明这是承接上文说的。通行本删掉了这个“故”，把前后的文字断成了两章。楚简本相当于通行本第十八章的内容是：“大道废，安有仁义？六亲不和，安有孝慈？邦家昏乱，安有正臣？”

“安”可以做两种解释，一是做“何”解，这一来全句的意思就完全反过来了；二是作“乃”解，句意便和通行本大致一样。两种理解，在语法上都说得通，这也是引起学者们争议的地方。

郭沂先生做出了进一步的解释：“仁义”“孝慈”“正臣”，这三个词处在相同的位置上，“仁义”和“孝慈”是儒家倡导的，它们是否也被老子认同，学者们心存疑虑，所以不妨先搁置下来。但是，“正臣”却是个中立概念，任何一个学派也不会否定它。既然老子肯定“正臣”，必然也一样肯定相同句式中的“仁义”和“孝慈”。

通行本和马王堆帛书本里还有“智慧出，有大伪”，既然把“大伪”和“仁义”“孝慈”“正臣”并列，毫无疑问地表明了作者的否定态度，但是，楚简本里却根本没有“智慧出，有大伪”，显然这是后人加上去的。不但加了这一句，还把几个“安”字全给删了，把文义做了一次逆转。

据郭沂先生推断，帛书本粗陋抵牾，足以让研读《老子》的人深感不安，于是王弼本干脆把“安”字统统删掉，将“仁义”“大伪”“孝慈”等一律打倒。这样做可以一箭双雕：一来消解了帛书本的矛盾，二来也对儒家放了一支冷箭。从这点看，这改动一定是道家后学为了反儒而做的。但是，“大伪”和儒家倡导的“仁义”“孝慈”固然可以弃之而后快，但如果连同“正臣”（帛书本作“贞臣”）一起抛掉，岂不有害天理！所以不得不偷梁换柱，以“忠臣”代之，反正“忠”字也是儒家的重要范畴。（《郭店竹简与先秦学术思想》）

我自己也倾向于把“安”理解为“何”，例证是《庄子·马蹄》的一段语法结构完全相同的话：“故纯朴不残，孰为牺尊；白玉不毁，孰为珪璋；道德不废，安取仁义；性情不离，安用礼乐；五色不乱，孰为文采；五声不乱，孰应六律。”

由此而推测，《老子》原本对仁义、孝慈之类的概念反而持有肯定的态度，希望大道永存而仁义在，六亲和睦而孝慈在，邦家清明而正臣在。值得辨析的是，即便是道家后学提出反对的口号，反对的也应该是对仁义、孝慈等正面概念的“标榜”，而不是反对这些概念本身。否则的话，横扫一切真善美，基本就等于反人类了。正如王弼在《老子微旨例略》里归结的那样：否定强悍并不意味着人们希望自己弱小，而是因为行事强悍的人反而会失掉他的强大；抛弃仁义也不意味着人们不喜欢仁义，而是因为追求仁义反而会带来诈伪。

9

圣人常无心，以百姓心为心。

善者，吾善之；不善者，吾亦善之；德善。

信者，吾信之；不信者，吾亦信之；德信。