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第十一章 理想的人生是退步 回归婴儿（第3页）

如果说《老子》的政治哲学产生于打坐冥想的灵修体验，难道真的可以这样推而广之、扩而充之吗？

在第九章我们知道，《老子》确实存在这种思维方式。儒家也讲“修齐治平”，从修身而齐家，从齐家而治国，从治国而平天下。但是，这套道理在西周的宗法社会结构下倒还说得通，但在战国以后就说不通了。

所以到了《管子》那里，对这套逻辑就做了一个细分，《权修篇》说君主如果连自身都管理不好，又怎么能够管理别人；管不了人也就管不了家，一直推演下去，治不了国也就治不了天下；而《牧民篇》则从另一个角度表达一种看似完全相反的观点：按照治家的要求治乡，乡就不可能治理好；按照治乡的要求治国，国也不可能治理好；按照治国的要求治理天下，天下也不可能治理好。那应该怎么做呢？应该按照治家的标准治家，按照治乡的标准治乡，按照治国的标准治国，按照治天下的标准治理天下。

为什么会这样呢？因为社会结构发生了质变，老办法不灵了。《老子》的推而广之是不是也存在这种问题呢，难道不管社会结构如何变化，统治者都可以永远守着回归婴儿的那一套吗？何况从婴儿的特质到治国平天下的道理，这个跨度也实在太大了些。

《老子》的朴素思想似乎没有这么多的顾虑，总之“反者道之动”，不但社会应该倒退，个人也应该倒退，退回到婴儿状态才是好的。[90]这恰恰是和儒家相反的态度，儒家讲做人要做加法，强调人的社会属性；《老子》却做减法，强调人的自然属性。婴儿就是典型的自然属性的代表，因为他还丝毫没有受到社会文化的浸染，他既不是好人，也不是坏蛋，既不高尚，也不卑鄙，他会使出吃奶的力气来吃奶，但我们并不会觉得他贪婪。无论是孟子讲性善还是荀子讲性恶，在小婴儿的身上一点都不适用。小婴儿恰恰表现出了最基本的人性特点，但所有这些特点在他身上都是“非道德”的，完全没法用善恶来评论。

“复归于婴儿”，无论这是不是冥想当中的特殊感受，但《老子》不只把它当作个人修养，而且还当作了一种政治主张：如果全国的老百姓都能“复归于婴儿”，大人的身体，婴儿的心智，这个国家可就太理想了。

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不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。

是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲。使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。（《老子》通行本第三章）

不标榜贤才异能，使人民不争功名；不珍贵难得的财货，使人民不做盗贼；不显耀可贪的事物，使人民不被惑乱。

所以有道的人治理政事，要净化人民的心思，满足人民的安饱，减损人民的心志，增强人民的体魄。常使人民没有（伪诈的）心智，没有（争盗的）欲念。使一些自作聪明的人不敢妄为。以“无为”的态度去处理世务，就没有不上轨道的。（《老子注译及评介》）

这一章很能说明老子的屁股到底坐在哪儿。用老派的话来说，这完全是站在统治阶级的反动立场上，不是要把老百姓“当成”傻子，而是要把他们“变成”傻子。所以说《老子》的政治主张是看人下菜碟的，对统治者和老百姓分别采取不同的标准。BryanW。VanNorden一针见血地说：“尽管《老子》的乌托邦没给知识分子留位置，但它设置了圣王这个角色。这就意味着，一定有些什么人掌握着某种特殊的无法言传的‘知识’，以使自己适合于统治者的岗位。”（MethodintheMadheLaozi）

“愚民”就是一种很有必要的知识，尽管“愚”在《老子》的语境里含有褒义，尽管“愚民”只是一种“不方便明说”而非“无法言传”的知识。试想，如果每一个老百姓都能“复归于婴儿”，只知道吃喝拉撒，不知道思考，空有成人的身体，却只有婴儿的头脑，对于统治者来说，还有什么会比这更理想呢？

这个政治构思虽然乍看上去有些荒谬，在实践上却不乏成功的案例。老百姓接受的教诲是：统治者能让你们活着，这已经是莫大的恩惠了，所以除了感恩戴德之外，实在不该再有任何非分之想。我们看历代的统治技术，统治者们愿意让老百姓吃饱饭、养好身体，但对思想控制往往过分紧张。毕竟猪好管，人不好管。这个道理也可以作为一种反向的观察手段，如果你读世界史的时候发现某时某地的社会气象是“净化人民的心思，满足人民的安饱，减损人民的心志，增强人民的体魄”，那么你就可以推断，无论有多少华美的包装，在这些包装的底下，这样的政府只能是一个专制政府，这样的人民也只能是被统治者当作猪羊一样地“饲养”。

要达到这种理想之治，统治者具体应该怎么做呢？《老子》给出的方案就是“不标榜贤才异能，使人民不争功名；不珍贵难得的财货，使人民不做盗贼；不显耀可贪的事物，使人民不被惑乱”。

若依王弼的注释所暗示的，《老子》这三句话并不是平行关系，最后一句“不见可欲，使民心不乱”应当是对上两句话的总结。这是《老子》常见的链体修辞，却很少引起学者们的注意。（瓦格纳《王弼〈老子注〉研究》）所以“不见可欲”才是终极的统治技术，只要把种种可能会引起人们欲求的东西隐藏起来，人心就不会受到惑乱，所有人都像婴儿一样单纯，社会也就少了争竞。

对这个问题，BryanW。VanNorden设计过一个饶有趣味的例子：试想一下，你发现了邻居丢掉的钱包，你会怎么做呢？康德、孟子和老子这三位大哲对你的所作所为又会如何评价呢？

三位大哲首先都会赞成你把捡到的钱包归还失主，但如何评判你的动机，他们的看法会非常不同。孟子会说，归还钱包的举动应当出自你对邻居遭受损失的“恻隐之心”，或是出自你的“羞恶之心”，因为你耻于占有不属于自己的东西。

而在康德看来，你归还钱包的举动只在基于以下这唯一的一种动机时才具有的道德价值，即你这么做是出于对正义原则的尊重。相反，无论你是出于自利的考虑（也许你期待得到别人的表扬或是经济上的回报），还是出于恻隐之心或羞恶之心，你归还钱包的行为都会缺乏道德价值。

然而康德和孟子的意见都不会得到老子的赞同。老子认为在最好的社会里根本就不该有现金、信用卡或是其他什么值得去偷的东西。在等而下之的社会里，你之所以会把钱包归还失主，仅仅是因为你根本就没动过占有它的念头。

在老子看来，无论是康德型的社会还是孟子型的社会，人们的行为都基于自觉的道德动机（尽管各不相同），而这样的社会几乎和那些追名逐利的社会一样坏。[91]（MethodintheMadheLaozi）于是在这个例子上，三位先哲可以分为两大阵营：孟子和康德站在“道德”阵营，老子则站在“非道德”的阵营，亦即老子的主张是一种无善无恶的完全不存在观念的社会，就像禁果被偷吃之前的伊甸园一样。

《老子》这种淳朴的想法并不是一枝独秀，尤其就其返璞归真的解决方案来说，西方也有不少人站在道德的阵营大谈“金钱是万恶之源”，还有工人捣毁机器，认为机器是使他们境遇悲惨的罪魁祸首。

当然，治黄老之术的学者们恐怕不会赞同我的看法，比如《淮南子·齐俗》就认为《老子》这番话很有道理，正确的解读方式应该是这样的：人愿意住豪宅，但鸟住进去就很不舒服；虎豹喜欢住在深山老林里，但人住进去就不舒服。万物天性不同，也各有长短优劣。柱子不能拿来剔牙，簪子不能用来支撑房屋，马不能负重，牛不能快跑，万物只要处在自己最适宜的位置上，就同样都会发挥作用。

如果比煮饭，镜子比不过箅子；牺牛适合用来祭祀，求雨却不如神蛇。由此看来，万物无所谓贵贱，如果从可贵之处着眼，没什么东西不是贵重的；如果从低贱的地方来贬低，所有的东西都有可被贬低的地方。

漆越黑越好，粉越白越好，下雨天穿不了裘衣，进了屋也没法穿蓑衣。万物各有所贵，只要各得其宜。《老子》所谓“不尚贤”，就是说不要把鱼弄到树上，不要把鸟沉到渊里。[92]（《淮南子·齐俗》）

《淮南子》的这段解说可谓很有哲理，却走错了方向，不知道决定物品之贵贱的并不是它们的功用，当然也不是像马克思说的那样是生产这些商品所需的必要劳动时间，而是人们的主观评判。就好像我写一本书，张三愿意花一百元来买，李四觉得一钱不值，完全取决于个人主观。（如果书的价格是二十元，张三就获得了八十元的消费者剩余，赚了。）

当然，这个看似如此简单的道理，其实是奥地利学派的经济学家们告诉我们的，仿佛还只是昨天的事情，连马克思都不知道，更别提两千年前的古人了。

5

“复归于婴儿”即便真的只是一种不切实际的幻想，但它的确说出了一种真实的并且相当普遍的“愿望”。任何一个人，只要他对社会的堕落感到痛心疾首，总喜欢叨念些“世风不古、人心日下”的陈词滥调，对知识的增长及其滥用感到忧虑，对错综复杂的社会关系感到手足无措，他就很有可能去响应“复归于婴儿”这类的号召。

婴儿，始终是神秘主义的经典符号。正如《老子》把回归婴儿作为人生的终极追求，佛教《大日经》也设计了一个“婴童无畏心”，作为善心发展之八个阶段的终极阶段，《大般涅槃经》讲菩萨的五种修行，第五种即是“婴儿行”，犹如婴儿不知父母，菩萨对众生一视同仁，并无亲疏，而如来佛祖教导众生，也把众生当成婴儿一样，有时候也会编个瞎话哄他们，总之是为他们好。

修行要达到婴儿的境界，我们可以看禅宗大德慧海（他是马祖道一的学生）的一段著名对话。一位律师（这个律是佛教经、律、论三藏典籍中的律，这方面的专家就叫作律师，到现代社会我们就把这个词转义来用了）来找慧海，问道：“您现在修行还用功吗？”

慧海回答说：“用功呀。”