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注释（第1页）

注释

[1]不只是汉语有这种情况，钱锺书先生言，古希腊文“道”（logos）兼“理”（ratio）与“言”（oratio），可以相参。（《管锥编》）这不知道是巧合还是有什么深意。张隆溪先生认为这或许只是一种巧合，但这种巧合也点出了这个思与言的问题或辩证是东西方共有的，尽管表现为不同的形式。（Qian?Zhongshu?on?Philosophid?Mystical?Paradoxes?in?the?Laozi）

[2]另一方面，作为儒家一系的《周易·系辞》虽然也说过“书不尽言，言不尽意”，却认为圣人的意思借由卦、象和系辞被“完整地”表达了出来，而《老子》却没有给出一套类似于卦象的东西。但无论是卦还是象，仍然都是人类表达意义的符号，也就可以和语言一起被划入符号学的研究对象里。

[3]本书正文引自《老子》通行本（八十一章本），以王弼本为底本，主要依陈鼓应先生《老子注译及评介》所作的校订。

[4]可以参照的是，《庄子·天运》描写黄帝在原野上奏起《咸池》之乐，从上下文推断，这里的乐声就是对“道”的一种隐喻：黄帝用阴阳的和谐来演奏，用日月的光明来照耀，听者于是乎“虑之而不能知也，望之而不能见也，逐之而不能及也”。

[5]另一个可以参考的例证是《庄子·达生》的“而藏乎无端之纪”。马叙伦说“纪”借为“基”，被陈鼓应在《庄子今注今译》里采信。但是，这个假借关系本身虽然成立，用在这里却多此一举。所谓“无端之纪”，也就是“无端之端”，既合训诂，又可以顺畅地贯通上下文。

[6]譬如王夫之论及汉初政治，就把崇本抑末等同于重农抑商，认为汉高帝在这一点做得不错。（《读通鉴论》卷二）而在今天看来，仍然赞成这样的本末关系的人恐怕已经不多了。

[7]譬如公元二世纪上半叶基督教世界里被定为诺斯替异端的马西昂，认为使徒书信受到过一些决意维护犹太传统的无名人士的篡改，甚至使徒本人也严重曲解了耶稣的原意，所以他自己动手修改了圣保罗的书信。他这样做丝毫不出于亵渎的动机，相反，圣保罗是他相当景仰的人，但他相信，经他修改过的圣保罗书信才是圣保罗的原作。

[8]也有学者认为，先是有了一个成于一人一时之手的《老子》祖本，而后才有了郭店楚简这样的摘抄本。这种说法，在我看来证据不足，所以本文不取。但即便是摘抄说，也否认不了通行本《老子》中后人增篡的痕迹。

[9]《庄子·天道》在轮扁的故事之前，有一段综论式的言说：世人所珍视的道载于书籍，书籍不过是语言的记录，语言的可贵之处是意义，意义有所指向，而意义的指向不可言传。世人因为珍视语言才珍视书籍，我却以为书籍并不是真正可贵的。眼睛能够看到的是形与色，耳朵能够听到的是名与声，可叹世人以为从形色和名声就可以得到实情。如果形色和名声不足以让人得到实情，那么知者不言，言者不知，但世人哪里理解得了呢？

[10]所以胡适先生以为，大概哲学观念初起的时代，名词不完备，故说理不能周密。试看老子说“吾无以名之”“强名之”，可见他用名词的困难。他提出了一个“道”的观念，当此名词不完备的时代，形容不出这个“道”究竟是怎样一个物事，故用那空空洞洞的虚空，来说那无为而无不为的道，却不知道“无”是对于“有”的名词，所指的是那无形体的空洞，如何可以代表那无为而无不为的“道”？（《中国哲学史大纲》）但胡适的这个说法会在《庄子》那里遇到挑战。《庄子》已经非常擅用名词概念了，论证手法也远比《老子》成熟，但仍然时时强调着“道”的不可言说和强为之说。或者这是一种路径依赖，或者这说明以《庄子》的完备之名词和周密之论证，仍不能把“道”说个清楚。

[11]Bryan?W。Van?Norden在研究《老子》的时候这样说过：“一些人会反对说，我的方法论看上去采用了这样一个假设，即一段文本确实存在着一种正确的解读。事实上，我从没做过这样的假定。从一开始，不同领域的读者就可以成功地以不同的方式阅读文本。语言学家、社会历史学家，还有哲学家，他们当然可以彼此学习，但因为他们提出的是不同的问题，所以总会从同一段文本里得到不同的答案。即便在同一个学科里，对任何一段复杂的文本也会有不同的关注点。”好在Norden还做了一个似乎毫无必要却实在大有必要的补充：“不存在唯一的正解，这并不意味着所有的解释都是对的。”（Method?in?the?Madhe?Laozi）

[12]陈撄宁甚至做出过更加惊人的推论，说先秦诸子百家都出自道家。（《论〈四库提要〉不识道家学术之全体》）但他确实触到了一个要点：“在一个更加宽泛的意义上，中国所有的哲学和文化都可以被称为道家，因为‘道’的概念尽管会以这种或那种形式出现，但它正是传统中国思想的核心。”（The?Guiding?Light?of?Lao?Tzu，by?Henry?Wei）另外，“道教”这个词在相当长的时间里是被人们用来称呼儒家的。

[13]在《礼记·曾子问》里，孔子回忆老聃关于礼的教导，除了这一条之外，还有两则记载。《吕氏春秋·当染》也说过孔子学于老聃。

[14]李零先生从字形的训诂出发，推测老子和老莱子很可能是同一个人。说法很在理，详情见《老李子和老莱子》。

[15]《列仙传》旧题为西汉刘向所作，自宋代以来学者们大多怀疑它是东汉的作品。

[16]不过隐士并不都是山野里的穷人，比如齐国的稷下先生们“不治而议论”，既得到了不做官的高名，又享受着政府优厚的特殊津贴，田骈就是这样的一个人，孟子就对这种作风非常不满。另外，即便按照道家而非儒家的标准，中国的隐士也和印度的隐修之士大不相同，前者基于被动的人生选择，后者则基于主动的人生选择。《庄子·缮性》说，所谓隐，并不是自己愿意隐藏起来，而是因为与世道不合。如果遇到合适的时机而大行于天下，就返回“至一”的境界而不显露行迹；如果时机不合适，处处碰壁，就潜藏而等待，这就是存身之道。《庄子·秋水》拟孔子的话说：在尧舜的时代，天下没有不得志的人，这并不是因为他们的智慧超卓；在桀纣的时代，天下没有得志的人，这也不是因为他们的才能低劣。

[17]李斯的原话是“故诟莫大于卑贱，而悲莫甚于贫困”，这倒不是简单地歧视穷人——古文里的“穷”一般是“走投无路”的意思，而表示没钱的词是“贫”。李斯的意思是，有本事的人是可以凭着自己的本事摆脱困境的。

[18]道教茅山宗创始人陶弘景编订《真灵位业图》，给道教神仙排座次，“关令尹喜”不但排在老聃之前，两人之间甚至还匪夷所思地隔着葛玄、颜回、孔子、黄帝和周穆王等人。

[19]对这段话的理解完全是我自己的意思，我以为这段话是省略了主语，都是在描述“道”的。通行的理解不是这样的，附上陈鼓应的翻译供大家参考：“自己不存私意，有形之物各自彰著。动时如流水，静时如明镜，反应如回响。恍惚如无有，寂静如清虚。相同则和谐，贪得便有失。从不争先而常顺随别人。”（《庄子今注今译》）

[20]当然，尽管《老子》并非成于一人一时之手，但仍然有其文本的一致性。Bryan?W。Van?Norden以为，如同Alasdair?Matyre等哲学家们强调的，传统自有其一致性。这些本土传统把《老子》视作一部具有一致性的文本作品。于是，至少在表面上，我们有理由相信该文本确实有着某种一致性。（Method?in?the?Madhe?Laozi）

[21]到底是“民复孝慈”还是“民复季子”，在释读上很有争议。我个人倾向于后者，这里就不做细辨了。

[22]还可以参考的是，1977年，阜阳发掘了汉文帝时期的汝阴侯夫妇墓葬，有《庄子·杂篇》的几条残简，从时间推算，随葬年代距离庄子生活的年代不超过二百年。

[23]《道藏》里收有一篇《老子微旨例略》，直到1951年才由王维诚先生考证出这就是王弼的那篇著名论文。

[24]元代学者杜道坚就曾感叹，历代的注释家都带着各自时代特定的价值观，于是金朝有金老子，唐宋有唐老子和宋老子。（《玄经原旨发挥》）

[25]《古文尚书》的真伪问题现在又掀起新的争议了，感兴趣的读者可以去查阅一下翻案的专著和论文，我这里就不做细辨了。

[26]新的哲学史作品里用到了更加精当的定义：The?embodiment?and?fun?of?Dao?in?individual?things?aive?quality?of?a?Daoist?sage（Ivanhoe?1999），History?of?ese?Philosophy，edited?by?Bo?Mou。

[27]《庄子·天地》：“泰初有无，无有无名；一之所起，有一而未形。物得以生，谓之德……”

[28]所以，司马谈所谓“论六家要旨”，也有可能是针对他那个时代的学派情况。譬如道家，先秦时代是否已经可以称之为百家中的一家，是否可以算作一个学派，这还是很有讨论余地的。比如Harold?D。Roth便一反传统地认为，所谓道家的老庄学派是公元三世纪的玄学知识界追溯性地建立的一个名号。（The?Laozi?i?of?Early?Daoist?Mystical?Praxis）

[29]许地山的《道教史》（尽管这是一本很老的书）讲过道教的两个基础，老庄哲学是思想基础，巫觋方术是实践基础。可以和李零先生的意见参照来看。