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第二章 春王正月 一公羊三统论2（第1页）

第二章　春王正月（一）公羊三统论2

所以，乌托邦在古代还是在未来，时人应该复古还是应该维新，这两派都能在同样的厚典中找到理论依据。这时再看何休的“三世说”，岂不正是“衰乱世一有改革，便会达到升平世；升平世一有改革，便会达到合于大道的太平世”吗？

何休主讲政治理念，而非历史事实；在时政精神上更多的是提倡维新，而不是或不仅仅是把乌托邦蓝图悬置在渺茫难求的上古时代；他曾受党锢之祸，闭门著书，以《春秋》为据，评议时政六百余条；党禁之后再度参政，又“屡陈忠言”。再来体会王应麟、苏轼等人的那些评价，在董仲舒与何休的对比上，董也讲改革，但原则是改制而不改道，正朔、服色必然要改，但终究还是要“奉天而法古”，对于违反古圣之道的地方，“《春秋》变古则讥之”。而联系苏轼等人生活的时代，政治生活正以王安石变法、新旧党争为核心，苏轼属于旧党，大体是要奉天法古、变古则讥之的，处于众矢之的的王安石则是要针对衰乱世，欲创升平世，乃至于改良升平世，欲创太平世，于是经学上的褒贬好恶是在时政背景下完成的，种种对古典文本的爱恨情愁其实都是及身之爱、切肤之痛。

及至清代中后期，公羊学复兴，常州学派甚至以公羊义理遍注群经，如《论语》“子张学干禄”一节，子张问孔子求官之道，孔子教之以言行谨慎之法，朱熹《论语集注》释之为孔子以此语使子张定心而不为利禄所动，何晏、邢昺的《论语注疏》更是贴近原文而罕有发挥，但到了刘逢禄《论语述何》这里，便以何休的公羊义理来做阐释，说这是“所见世”的情况，所以“上以讳尊隆恩，下以避害容身”，必须要慎之又慎。再如刘的同门宋翔凤的《论语说义》，同样发挥公羊义理，认为《论语》当中也有微言大义，和《春秋》是一样的，其评议《论语》也会说《论语》某某“是《春秋》之微言也”。

除此而外，更有大张旗鼓地用今文家的入世精神来为维新变法张目者。康有为阐发“三世说”，认为这是孔子的“第一大义”，并把何休的说法又推进了一步，把升平世、太平世分别和小康世界、大同世界联系起来，使大同观念风靡天下。

小康和大同之理念经康有为的提倡，影响不小，但这本是《礼记·礼运》里的两个概念，而且原本是说上古时代才是大同世界，后来衰败堕落了才变成小康。这是否真是孔子思想，后儒多有质疑，连带还质疑到以大同观念解释《春秋》的胡安国的《春秋传》，而按照现代史家的解读，大同之世“正是共同生产、共同占有，并且实行着军事民主选举制的原始共产主义社会”，而小康之世则是“变公有制为私有制，变军事民主选举制为君主世袭制的阶级社会”。所以康有为完全把大同和小康的次序颠倒过来，使《礼记·礼运》原本的复古主义倾向一变而为“三世说”的改良主义。严肃的学者们大多看不上康有为的这种学风，但这正是明大义而不拘小节、通经以致用的今文传统，与何休也算一脉相承了。

鄙薄何、康的学者大多把他们纳入较为纯粹的学术系统，而以学术标竿确实能衡量出他们说法中的很多问题，这不禁让人思考：假若经学义理（尤其是官学系统中的经学义理）遭遇考据上的扎实质疑，应该怎么办？这问题从另一个角度来说就是：当真、善、美三者不能统一的时候，应该如何取舍？

这样的问题确实是发生过的：西汉年间传出了几部古文写就的孔壁藏书，其中《尚书》比当时通行的以西汉流行文字写就的伏生口授本《尚书》多出十六篇，是为《古文尚书》。《尚书》的版本流传十分复杂，简而言之，西晋永嘉之乱，伏生本的《今文尚书》和孔壁本《古文尚书》的十六篇逸书全部失传，到了东晋，豫章内史梅赜（一作梅颐）向元帝献上了一部《古文尚书》，还附有西汉孔安国的解读。这部书后来成为官学正统，也是《尚书》的唯一传本，在唐太宗时代被纳入孔颖达编纂的《五经义疏》，在唐玄宗时代又改以楷书定形刻碑，这就是著名的唐石经，为后来一切版刻本的祖本。此后几朝几代，学生念书、士子科举，凡《尚书》用的都是这个版本。

宋代以来，这部《尚书》的真实性陆续受到一些怀疑，但要到清代阎若璩《尚书古文疏证》的出现才终于定谳，从此光环破碎，圣经跌落为伪书，阎氏的考据得到了广泛的信服。

这是比较令人尴尬的场面，比如《古文尚书》尤其是《大禹谟》中“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”早被誉为“十六字心传”，而这正是理学之根基，又是所谓“大中之道”，是“万世心学之祖”，也是当初东林党人所坚守的道德信条，而阎若璩却说它虽然“精密绝伦”，但是“盖纯袭用《荀子》”云云。

事情到了这一步，学术问题就不再只是学术问题了，科举考试还要不要考这部书，这可是非常现实的难点。按说冒充圣人、臆造经典这种事实在是“上诬三代，下欺千载”，似乎应该重办才是。当时便有人上书乾隆帝，建议把《尚书》中已被定谳的伪作剔除出去，科举考试不能再用伪书。

据龚自珍的记载，当时，身为翰林学士、帝王讲师的庄存与听说了这个消息，坐立不安，终于自言自语地说出了一句很要紧的话：“辨古籍真伪，为术浅且近者也。”这就意味着，相对于经学的政治意义来说，其学术意义是微不足道的；治经学要的是通经致用，而不是寻章摘句。这个意思再往下推，就是：只要是有用的，就算是假的又有何妨？况且圣经一废，必然会大大动摇世道人心，毕竟有太多被沿袭很久的政治理论都是出自伪《尚书》的。

庄存与举了几个例子，全是时人耳熟能详的至理名言。是的，看看《尚书》里边被证伪的篇目：如果《大禹谟》被废，“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”这四句话也就跟着废了；“与其杀不辜，宁失不经”也会被废，而这一名言正体现出仁政之要义，使人思考刑与德之间的辩证关系；如果《太甲》被废，“慎乃俭德，惟怀永图”也就没了；《仲虺之诰》废了，“能自得师者王，谓人莫已若者亡”也就没了……这些都是百代不移、字字珠玑的至理名言，都是真正的圣人真言，借伪篇而得以保存下来，难道也要连同伪篇被一起废掉不成？

庄存与思前想后，越想越想不通，终于写了一部《尚书既见》表达意见。事件结果是很有些戏剧性的：这部《尚书既见》颇为学者诟病，而《尚书》伪篇的官学地位却因为庄存与的努力而得到了保全。

庄存与出身于常州今文经学世家，上承东林党人的经学传统，远溯汉学今文渊源。清代学者排斥宋学，推尊汉学，这是广为人知的，但清代考据之风的兴盛往往使人们误以为他们仅仅继承了汉代古文学派的章句传统，但是，如魏源追述庄存与为“真汉学者”，正是把庄与章句训诂的汉学家们区别开来，认为他才是真正继承了汉代今文经学通经致用的学风。经学要与时政相表里，如艾尔曼言，清代“今文经学兴起的时势是和珅事件。士人必须对这种明显违反王朝正当性的作为有所反应。其中一种回应是庄存与转向公羊研究……”而庄存与所下启者不乏名家，举其大者，有他的孙子庄授甲、外孙刘逢禄和侄孙宋翔凤，其中刘逢禄的今文思想又培养出了龚自珍和魏源这两位今文学家，以下余风之所及，就是康有为和梁启超了。

从这个过于简单的脉络看来，可以约略感受到，董仲舒与何休当年种下的那一粒充满乌托邦幻想的种子后来是在以一种怎样的精神艰难辗转地生根发芽的。无论怎样看轻所谓“张三世”的可靠性，乃至贬低所有三科九旨的学术价值，但是，一个虚假的理论真的可以唤起一场真实的革命。

（3）三科九旨之三：内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄

再看三科九旨之三：“内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄”。《春秋·成公十五年》有这样一条记载：“冬，十有一月，叔孙侨如会晋士燮、齐高无咎、宋华元、卫孙林父、郑公子鳅、邾娄人会吴于钟离”，是说叔孙侨如会合了晋国的士燮、齐国的高无咎、宋国的华元等人，与吴国代表在钟离会面。

这句话乍看起来无非是对一次外交活动的死板记录，一一罗列了与会者，交代了会面地点，仅此而已。但从语法上看，这里边存在一个问题：如果只是一一罗列与会者名单并交代会议地点的话，那就应该记作“叔孙侨如会合晋国某某、齐国某某、宋国某某……吴国某某于钟离”，而《春秋》却很奇怪地把吴国在最后单独提了出来。

稍微琢磨一下，《春秋》所要表达的意思大约是这样的：除吴国之外，其他都是中原国家，国境毗邻，所以叔孙侨如就先集合了中原诸侯的代表们，然后一齐向南，到钟离（吴地，今安徽凤阳东北）同吴国代表会面。更有可能的是，这次会晤是以中原诸侯为一方，以吴国为一方。而《公羊传》的说法是：

问：为什么把吴国单列出来？

答：是因为跟吴国见外。

问：为什么跟吴国见外？

答：因为《春秋》以鲁国为内而以诸夏为外，以诸夏为内而以夷狄为外。

问：王者是要天下一统的，哪来的内外之别？

答：统一天下是要由近及远的。

统一天下要由近及远，这就是那个经典的修齐治平的思路。刘师培曾以此节证《公羊传》与《孟子》《大学》相通，“天下之本在国，国之本在家”，也是这个道理。

何休解释：所谓“内其国”，是把鲁国假托为京师，相对而言，“诸夏”也就是外土的华夏诸侯，为政者要先正京师，京师正才能正诸夏，诸夏正才能正夷狄，从此而天下一统，再没有了远近内外。这个解释可以在《论语》里找到源头。叶公问政，孔子说：“近者悦，远者来。”季康子问政，孔子说：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”所以正人先正己，统外先安内。清代公羊家刘逢禄《公羊何氏释例》阐发何休的观点，列举了一番由近及远、由内及外的正己正人之道，最后说道：“天子之不可正，则托王于鲁以正之；诸侯大夫之不可正，则托义于其贤者以悉正之”，大得万世垂法之义，就连天子也要以《春秋》义法来“正之”的。

“内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄”，这是“其国（京师）—诸夏—夷狄”由近及远、由内及外的一个划分，鲁国既然被“托王于鲁”，在这个公羊系统里就拥有了京师的地位，大致相当于天子京畿，而吴国在这里就被当作了夷狄。

春秋时代，吴国确实是常被中原诸侯当作夷狄的。吴国人断发文身，不与中原同俗，也确实像是夷狄。但这一划分，就出现了一个新问题：楚国和吴国情况类似，如果吴国是夷狄，楚国也该是夷狄才对。但是，在《春秋·僖公二十一年》，记有“秋，宋公、楚子、陈侯、蔡侯、郑伯、许男、曹伯会于霍”，楚国不但排名第二，还被称为楚子，按照何休发明的“七等”标准，称“子”是《春秋》最尊荣的褒奖。但是，如果按照“内诸夏而外夷狄”的标准，《春秋》这里应该和“会吴于钟离”的体例相同，写作“秋，宋公会陈侯、蔡侯、郑伯、许男、曹伯，会楚于霍”才对。

再看《春秋·宣公十一年》，记有“夏，楚子、陈侯、郑伯盟于辰陵”，如果按照“会吴于钟离”的体例，分明应该写作“夏，陈侯会郑伯，盟楚于辰陵”。

为什么会出现这样的矛盾？

要解决这个矛盾，首先要用上“三世说”。僖公时代属于传闻世，按照《春秋》对传闻世的记录标准，应用于当时之天下的二分法是“内其国而外诸夏”——全天下分为两部分，一是“其国”（即鲁国），二是诸夏，所以在传闻世里，只要不属于鲁国的就算是诸夏，楚国自然也算诸夏，不算夷狄；而宣公时代就进入了所闻世，《春秋》的记录标准不一样了，“内其国而外诸夏”变成了“内诸夏而外夷狄”，天下不属诸夏即属夷狄，这样一分，楚国就不算诸夏而算夷狄了。

把“三世说”付诸应用，很好地解决了《春秋·僖公二十一年》的那个问题，但对宣公十一年的记载还是无法解释，这时候就要用到褒贬理论了：的确，即便按照三世划分，《春秋·宣公十一年》的楚国还是要被给予和“会吴于钟离”的吴国一样的待遇，但是，进入所闻世之后，楚国表现出了出色的君子之风，既然这样，就不该把它当作夷狄看待了。而吴国则不然，还是一副夷狄的嘴脸，比楚国差多了。

这可以说是一种打补丁式的解决方案，当旧补丁遇到新破绽的时候，就需要新补丁来弥合；或者说像是圆谎，当已有的谎言被指出有漏洞的时候，就用新的谎言来解释。最终的结果难免会是补丁越来越厚，谎言越来越多，而在致用的方面，在需要选择理论武器的时候，所能选择的范围也就越大。而另一方面：“即使是一种空想的机械史观，它也具有积极意义，因为它抛弃了《白虎通义》中‘夷狄者……非中和气所生，非礼义所能化，故不臣也’的狭隘大汉族主义论调，这种论调不是公羊的原有义，公羊原义诸夏与夷狄是可以互相转化的。何休没有因袭《白虎通义》，这是他的卓越处。”