千米小说网

一始隐问题（第3页）

《左传》杜注是：“天有十二次，故制礼象之。”大意是说：天有“十二次，所以制礼的时候对此予以效法”。张说：“‘十二次’是天文学家的术语……古人认为岁星（即木星）十二年绕天一周，每年所在的位置叫作一次，故周天有十二次。但是，十二年绕天一周这个周期太长，一般人不会留心每年岁星怎样移动，十二次在非天文专业人员的头脑里不会形成一个概念，因此也就不大可能把它当作天之大数。古人最早知道的是一年有十二个月，十二是天之大数首先是从十二月来的。”

古人在现实生活中对“十二”这个“天之大数”的效法并不罕见，就连做衣服也要体现这个数字：“《礼记·深衣》：‘古者深衣盖有制度，……制十有二幅以应十有二月。’从天子祭天之服，贵族闲居之服，到庶人的礼服，都要在十二这个数字上做文章，这便是法天之数。”

还有一个重要线索出现在《史记》当中：过去的学者大多认为《史记》的十二本纪在体例上是仿效《吕氏春秋》的十二纪，可见司马迁是预先定下十二纪之数，然后再填充内容。《史记》十二本纪很难说是个合情合理的编排，比如，刘知几就曾认为《秦本纪》（自伯翳至于庄襄王）、《项羽本纪》应该归在世家，称本纪是自乱其例。对这种“自乱其例”，司马迁应该是心知肚明的，但他也有他的难处：因为大原则是“十二”这个数字是不能动的，本纪的十二个座位必须被填满才行，可历史人物很难与人为规定的数字完美对应，司马迁不得已之下才“自乱其例”。

“司马迁是伟大的史学家，有学有识，为什么把《史记》全书的纲领搞得这么糟？这是受家学的影响——司马氏世为天官，星历是他家门的本行，世代熏染不易摆脱，本纪要有十二篇才足以显出神圣庄严，否则便不成个体统，法天之数是学者的职责，相反则成为街谈巷议的小说了。十二是成数不能变动，内容不足则杂凑，如果多呢？则采取压抑的办法，以多报少。《史记·十二诸侯年表》明白说“谱十二诸侯”，而内容是十三国……”

回到《春秋》的问题，张政烺匡正王充之说：“王充的精神是科学的，其所驳斥皆流俗经师之言，破除迷信建设新的精神文明，应当完全肯定。但是，要了解古代的历史却未必能见真相，因为古人（从孔子到何休）都是在迷信的圈子里长大的，怎么能使他们毫不沾染呢？所以我们的看法恰恰和王充相反，‘春秋十二公’本来是法象天之大数……”

确实，《史记》列五体，篇目数字各有含义，使全书构成了一个“人工创作的系统工程”。若不明白汉人的迷信观念，便很容易认为司马迁的编写次第毫无意义。同样，虽然在现在来看，“《春秋》十二公”效法“天之大数”显然过于形式主义，很不合理，但这种思想在孔子当时的社会上却是再平常不过的道理。

那么，如果是为了凑数的话，孔子作《春秋》的难度应该比司马迁作《史记》要低一些，因为司马迁要在一个通史的框架里捏合“十二”之数，而孔子只要从自己所生活的鲁哀公时代往前推出鲁国的十二位国君即可——推到第十二的时候，正好就是鲁隐公。

这的确是个“不合理”的答案，但是，对数字的附会，古往今来比比皆是，尤其汉代，“汉朝人对于数字的神秘性是如此地入迷，他们甚至可以牺牲观察的精确来迁就迎合一些神秘的数字”。其后，再如话本中的梁山好汉一百单八将，数字即取自于三十六天罡与七十二地煞之和。如果继续追问三十六和七十二的来历，大约还能追溯到五行理论上去。《周礼》描述官制，按天地和一年四季分为六大系统：天官冢宰、地官司徒、春官宗伯、夏官司马、秋官司寇、冬官考工记。董仲舒《春秋繁露·官制象天》通篇都在讲官制和数字的关系，这正是汉家“天人合一”之一例。其中说到朝廷以十二臣为一个单位，效法的是一年有十二个月。杨希牧曾经给董仲舒和他的《春秋繁露》以一个具有现代性的定性：“董氏可以说是中国甚或全世界学术史上最早从事宗教符号学研究，并最先使用现代所谓‘符号’一词的一位符号学家。该书（即《春秋繁露》）未尝不可以说是一部古代符号学的论著。”如此看来，董仲舒在一定程度上正是以符号学家的姿态在做着破解《春秋》密码的工作。

由董仲舒而至司马迁，在想到司马迁的家学影响之外，还得考虑到他曾经在董仲舒门下听过课——这大概还能推论出司马迁的“历史局限性”，因为《史记》很难免会受到公羊学的影响，毕竟公羊学正是当时显学。

“十二次”，引自饶尚宽《春秋战国秦汉朔闰表》，“所谓‘十二次’，是古人发现木星十二年绕天区一周，就将天球赤道、黄道附近的一周天自西向东，以二十八宿为标志分为十二等分，用星纪、玄枵等命名，与国相对应，称为十二次。……有了这样的对应关系，古人就可以把天象与人事更加紧密地联系起来。”

这十二次名号之中，最为现代人熟悉的除了“寿星”，恐怕就只有一个“大火”了，即“七月流火”之“火”。

这类观念并非只在汉代及汉前才有，明代瞿九思《春秋以俟录》以《春秋》十二公配十二月，以二百四十年配二十四节气；黄道周《春秋揆》把《春秋》当作日晷来解读，通过一系列复杂的数学运算，得出圣人再临、天地再辟的推论，神奥无比。就连黄宗羲也怀着忐忑的希望，在“十二运”的玄理当中静候二十八年之后能有治世的降临。

在数字上对自然的模仿，仅在中国史视野之内来看，既可以说是古人的迷信附会，也可以说是祖先们超卓而独特的智慧，但若拓宽视野，就会发现此处如是，别处亦然。“正如亚里士多德在他的‘雅典政制’中所述及的那样：‘他们依一年四季之例结合为四部落，每部落又分为三区，共得十二区，有似一年的月数，这些区被称为三一区和胞族；每一胞族有氏族三十，有似每月的日数，每一氏族则包括三十人。’”

再者，人类学家也给出了时代虽近、形式却古的另一番描述：

M。格里奥莱文章的结论也引出了同样的方法论问题。他简要地谈到需要对多贡人与博佐人的联盟进行解释，“因为在这种群体联盟制度中，双方享有共同权利，承担着对权利起补充作用的义务”。他在“多贡人抽象观念的基础中”找到了解释。“事实上，关于世界的起源，其标志一直就是事物的二元结合。世上万物都应是成双出现的。”因此，这是根据多贡人关于孪生的观念所做的个别解释。

两个群体之间的这种关系在世界许多地区都可以发现。最著名的例证是北美、南美、美拉尼西亚和澳大利亚的半偶族组织。描述这种两个群体联成一个社会的二元结合的最常用的方法是运用一对对立，如天与地、战争与和平、红与白、土与水、土狼与野猫、鹰与乌鸦。因此，其基本的观念是对立的统一，如赫拉克利特的哲学所表述的那样。在中国人的哲学中，则将其更精巧地表述为阴和阳；阳与阴是指男人与女人、白天与黑夜、夏天与冬天、积极与消极等等，他们断言，要构成统一与和谐，就必须使阴阳结合，如同夫妻之合，或冬夏之合为一年。

至此，遗憾的是，对于始隐问题，上述所有答案（即便是带着证据的答案）都仅仅是一些“启发性答案”而已，终究缺乏铁证。那么，其他答案又如何呢？

答案还有很多，这里只是择其大略、挂一漏万罢了。历来解经著作之中，尤其以解读《易经》和《春秋》者为多，究其原因，《四库全书总目提要》给出过一个合情合理的解释：“惟《易》包众理，事事可通；《春秋》具列事实，亦人人可解。一知半见，议论易生；著录之繁，二经为最。”四库馆臣在筛选《春秋》类书目的时候，就感慨着历代相关著作以胡说乱讲的居多，但这些书数量又多，流传又广，既然“不能尽废”，就只好小心筛选了。

四库馆臣虽有他们的特定立场在，但这番话说得还算公允。所以，本书序言所谓“一部经学史就是一部误读史”绝不是故作惊人之语，古人就已经对此深感头痛了。而在这样多的前代著述和数不尽的洞见与谬见之中，始隐问题的正解至今也未见凿实之论。

8。另外的一种可能：从“二王并立”时代说起

事情如果从两周断代来考虑，或许会另外得到一点儿思路。《春秋左传正义》引《竹书纪年》提到太子宜臼（即后来东迁周室的周平王）投奔西申，被申侯、鲁侯及许文公拥立为王，为突出宜臼的正牌太子身份，周王宜臼被尊为“天王”，与周幽王形成了二王并立的局面，周幽王那边则立了褒姒所生的伯盘为太子。而在幽王死于战火之后，虢公翰又立王子余臣于携，余臣与宜臼又形成了新的二王并立之局。

天王宜臼与携王余臣各有一批支持者，互相都视己方为正统，视对方为僭越。直到周平王十一年（公元前760年），携王才被晋文侯所杀，长达十二年之久的“二王并立”局面方告结束，周平王（天王宜臼）的一统局面才在事实上确立下来。

当然，话要两说，一方面，虽然很多解释都可以自成一说、言之成理，但合理的未必是正确的，而从逻辑上讲，所有答案尽管不可能都对，却很有可能都错，而且，很多答案究竟正确与否根本是无从验证的——也许将来有新的考古发现可以解决这个难题，也许永远也解决不了；另一方面，正如宋代程门高足杨时所谓：《春秋》的意思是非常明白的，明白到如同日月星辰一般，之所以会出现诸家歧义，是因为大家各以己意裁断经文，自己往歪路上走。其实，如果能把义理先搞明白，《春秋》一点儿都不难懂。

期待考古新发现如同守株待兔，似乎不大可取，杨时提出的则是一个颇具可行性的办法，等走通了义理这条路，也许《春秋》里的任何问题都会迎刃而解，当然，能否说服别人就是另外一回事了。但这也许并不重要，很多人都未必能够（或未必在意）判断经学上的是非对错，但他们总是能够各取所需，也许这才是重要的。

9。经典的读法

《春秋》的“开卷第一义”虽然只能这样不了了之，但由此倒可以讲讲经典的读法。

经典的读法有很多种，最省心的读法大约要算“只读一种版本”了。比如，只读陆淳的《春秋集传纂例》，凡是陆淳说得言之凿凿的地方自然很容易信以为真，以后遇到不同的说法也很容易轻易斥之为错。

当然，“感悟”也是一种读法。禅门公案当中不乏有禅师因为听了艳词而悟道的事迹。在这里，艳词作为包涵着某种确切含义的具体文本，其真实的语义反倒变得无关紧要了，心意所至，完全可以信马由缰，得到自己的“正解”。读经也是一样，譬如《左传·宣公十二年》讲到“止戈为武”，这是说“武”字的造字是由“止”和“戈”两个部分构成，含义是“停止干戈才是真正的‘武’”。一个简单的中国字里竟然蕴含着如此深刻的哲理，这哲理曾经让很多人都心生“感悟”，于是对社会与人生起到了非常积极的作用，而且出处是《左传》，既古老又权威。的确，这都很好，而唯一的缺憾是：对“武”字的这种解释很可能是错的，从《左传》就错了。

追求“经世致用”也是一种读法，“半部《论语》治天下”之类的豪言总是让很多人心向往之——尽管这句话的来路不大可靠，尽管安邦治国和熟读经书之间到底存在着几分因果关系也很难说。不错，是有过满腹经纶的人出将入相的例子，可大字不识的人还有当皇帝的。毕竟个案说明不了普遍性，两件前后发生的事也不一定存在因果关系。

不同的读法就会引发出不同的事实与不同的义理，主要表现形式就是“尊德性”与“道问学”的分别，或许正如余英时所谓“世界上似乎有两类人，他们性格不同（姑不论这种性格是天生的，还是后来发展出来的）。一类人有很强的信仰，而不大需要知识来支持信仰；对于这类人而言，知识有时反而是一个障碍。学问愈深，知识愈多，便愈会被名词、概念所纠缠而见不到真实的道体。所以陆象山才说朱子‘学不见道，枉费精神’。另外一类人，并不是没有信仰，不过他们总想把信仰建筑在坚实的知识基础上面，总要搞清楚信仰的根据何在。总之，我们对自己所持的信仰是否即是放诸四海而皆准，这在某些人可以是问题，而在另一些人却不是问题。”