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一郑国的立国与迁徙 从郑国东迁看古人的家国观念（第2页）

郑风绵延，《登徒子好色赋》里的章华大夫和桑女恋爱的地点就在这个“郑卫溱洧之间”，及至唐代，李商隐著名的《柳枝》五首仍然流露着溱洧遗风。甚至时至当代，三月三日的男女集体欢会活动仍然在民间流行，像两千多年前的青年男女一样在人与自然的交相感应中神圣地野合，这或许就是两合氏族群婚的遗迹。

郑桓公、郑武公父子两代经营，在中原一带似乎大得人心。《诗经·郑风·缁衣》据《毛诗序》的说法就是赞美这父子俩的，马振理《诗经本事》也解释道：郑桓公听了史伯的建议，向虢国和郐国那里安置妻子、寄存财货，大受欢迎，而这两国的国君还如在梦中，不知厄运之将至。国家者，公器也，尽在民心之向背。民心向着谁，谁就是贤人，就比民心所背的那个领袖要好，至于这两个领袖谁胜谁败，那就另说了。所以孔子读《缁衣》的时候才会称赞虢、郐两国人民的渴慕贤人之心。

《毛诗》位列“十三经”，是多少代读书人必修的功课，以至于桓、武两代的仁义之风常常被当作典故来用，比如明代名臣刘龙在从南京被召入京的时候，林文俊撰文说：“大家虽然都为您老人家高兴，但整个南京上上下下几十万人无不戚然流泪、依依不舍，想当年郑桓公、郑武公两代人先后入朝为官，周人爱之，遂作《缁衣》之诗，今天为您入朝而高兴的人不也是这样的心情吗？”

这些话很好地解释了前边那个郑国灭同姓的问题，郑国虽然搞阴谋、搞侵略，虽然灭了同姓诸侯，但只要民心是向着他们的，他们就是好人，他们的侵略战争就是正义战争。

这是古人的一个典型观念，《吕氏春秋·**兵》用非常义正词严的口吻说过：“打仗是人的天性，从远古以来就是如此，想禁止是禁止不了的。只听说古代圣王主张打正义之战，没听说他们呼唤和平。”

怎样才算义战呢？《**兵》接着说：“诛杀作威作福的暴君，拯救受苦受难的人民，这就是正义的战争。”

这事看来不好判断，因为暴君的帽子可以被戴在任何一个统治者的头上，所以，判断一场战争的正义与否一定要有个客观标准。《**兵》给出了这个标准：“如果一场战争诛杀的是作威作福的暴君，拯救的是受苦受难的人民，那么，在挨打的那个国家里，人民见到侵略军就会像孩子见到了爹娘，就会像饥饿的人见到了美食。人们会满怀激动地奔向侵略军的怀抱，任谁都拦不住。”

侵略和防御只是表面现象，不足以成为判断一场战争正义与否的标准，甚至——如《吕氏春秋·振乱》的观点——这两者的实质是一样的，如果是惩罚不义、吊民伐罪，这样的侵略战争就是正义的战争，而就算是保家卫国、守土御外，如果捍卫的是一个不被自己的人民拥护的邪恶而残暴的政权，那么这所谓的自卫战争便是不义的战争。

《吕氏春秋》的这些观念在当时实有所指，针对的是墨家那套“非攻”“救守”的主张。有人认为《吕氏春秋》的这两篇都是兵家之言，其实与其思想最接近的却是儒家。尤其是孟子，我们会在《孟子》里边看到大量的同类观念，而且旗帜鲜明，毫不含糊。

孟子之后，这种观念被传承下去：对一场战争来说，是侵略还是防守反击并不重要，重要的是民心到底向着谁。如果民心背着本国而向着侵略军，这样的侵略行为就叫作“吊民伐罪”，就是符合正义标准的，就像以前常说的“要解放世界上另外那三分之二生活在水深火热当中的人民”一样。在这些儒家知识分子的思想里，民生大计既高于政权的唯一性，也高于国家主权与领土完整，侵略与反击并不构成判断一场战争正义与否的标准。这个思想直到秦汉大一统之后仍然延续着，现代人的领土观念是到了近代才渐渐成形的。

话说回来，以上述的古人标准来衡量一下郑桓公父子的所作所为，这即便算不上什么吊民伐罪的正义事业，至少也不应该被圣人怪罪吧？

新的问题来了，这就是：如果要让这个推论成立，必须基于这样一个前提，即《毛诗序》和马振理《诗经本事》对《诗经·郑风·缁衣》的上述解释是确凿无疑的。

这倒很难说了，因为其他的诸多不同类型的解释也都是很有道理的，而且，如果保守一点儿的话，仅从字面上来理解《缁衣》，绝对看不出任何和郑桓公、郑武公有关的线索。

退一步说，无论如何，毛、马两说表现的都是儒家的一种核心理念，即便是借诗言义，至少这个观念是很正牌的。那么，再来看看相反的说法：《诗经·郐风》有一篇《隰有苌楚》，清人方玉润的《诗经原始》说这首诗是描写郐国国破，上至公族下至小民扶老携幼哭号逃命，一派人间地狱的凄凉惨状。又有学者进而考证，说这一派凄凉惨状就是拜郑国东迁所赐，还有那首《匪风》也是这个主题。麻烦来了，那么，虢、郐两国到底是盼望郑国大救星还是痛恨郑国侵略军，郑国到底是仁义之师还是凶残之匪？传统经典常常给我们造成这种两难的局面。

另一方面，史伯那段话的真实性是不是也值得重新考虑呢？古人并没有录音设备，也不懂速记，郑桓公问史伯的问题应该还属于政治敏感问题，以常情揣测是要屏退旁人、秘密商谈的，那么，如此长篇大论是怎么被记下来的呢？虽然说“君举必书”，虽然说“左史记事，右史记言”或者相反，就算把郑桓公当作“君”，但无论是左史还是右史，要记的也该是正式文诰，像这种密室之中口若悬河的会议纪要到底是怎么被记录下来的呢？

况且，史伯的预言也实在太准确了！如果只是史伯一个人做出过这一次准确的预言，这倒不好怀疑什么，但通观《国语》和《左传》，精准无比的预言比比皆是。如果这些都是实录，恐怕只能承认人类在这两千多年中确实退化了不少。

史伯的预言，在神秘主义的信仰里倒也不足为奇，全祖望曾经以非常平静的口吻说，这是“卜”出来的。而元人吴莱却早有怀疑：史伯说芈姓（楚国）、姜姓（齐国）和嬴姓（秦国）将与姬姓诸侯相消长，招惹不得，应该指的是春秋时代齐、晋、秦、楚列强争霸的局面，郑国处在这东西南北四强之间，受尽了夹板气。然而在郑桓公和史伯的时代里，齐国确实算是大国，晋国算是次一等的诸侯，而史伯极力推崇的荆楚却完全还是筚路蓝缕的蕞尔蛮夷，秦国更弱，甚至当时尚未位列诸侯，所以史伯这种惊人的预见力实在令人怀疑。吴莱由此推测：史伯的这段话怕是《国语》的作者（吴莱认为就是左丘明）生当春秋战国之际据现状以及对近代史的了解而虚构的古史。

现在来看，吴莱的质疑在细节上未必全无可疑，大体而言却依然值得思考。史伯的话到底有多少“以今度古，想当然耳”的内容呢？在多大的程度上是今人的观念构筑成古人的历史呢？

宋人黄震则从道德上提出质疑：史伯预言齐、楚、秦将会发达，主要理由是“夫成天地之大功者，其子孙未尝不章”，这三国的祖先都属于“成天地之大功者”，他们的后代虽然一直延续着祭祀，但也一直没有发达过，所以等周王室衰落了，轮也该轮到他们了。这三国后来确实发达得很，但是，“其所由兴者非其道矣”，这到底是祖先之福荫，还是世变之使然？

从黄震的话想想郑国，齐、楚、秦将来“所由兴者非其道”，可是，春秋初年郑国之兴难道当真就是“由其道”吗？

《韩非子·说难》在这个问题上也插过一嘴，虽然难以判定这个故事到底是空穴来风还是事出有因：郑武公想打胡国，先把女儿嫁给胡君为妻，有一天问群臣道：“我想打仗，打谁好呢？”大夫关其思说：“胡国可以打。”郑武公大怒：“胡国是我们的兄弟之国，怎么能打呢？”当下便把关其思杀了。胡君听说以后，以为郑国当真把自己当亲人，于是疏于防范，结果遭到郑国的袭击，就此亡国。何氏注《孙子兵法》就曾借此来阐发孙子的“死间”理论。

《韩非子·内储说下》还讲过郑桓公灭郐的经过：郑桓公先把郐国都有什么能人贤哲打听清楚了，然后列了名单，埋在郭门之外，并且设坛祭祀，摆出一副盟誓的架势（参见前文关于盟誓的内容）。郐国国君发现了名单，以为这些人里通外国，便把他们杀了个精光。就在这个当口，郑桓公出兵袭郐，灭国并土。

郑桓公父子二人的形象一下子逆转了过来，同样的性格特质在不同的情境下发生了意义转移（shiftofmeaning），在观者眼中随之而来的往往就是好人和坏人的类别化以及晕轮效应（halweffect），后世经学家的摇旗呐喊便始终以这几种认知方式为主线。现在看看郑桓公，在《国语》和《毛诗》情境中的深谋远虑在《韩非子》的情境中却变成了处心积虑——刘向《说苑》就把这个故事恰如其分地列入了《权谋》篇（一脉相承的是，第三代领导人郑庄公将来也有类似的处心积虑）。不过《韩非子》倒是没有控诉他们是头上长角的魔鬼，而是把他们描述成表里不一的阴谋家。仁义之师和凶残之匪容易区别，但与口蜜腹剑的阴谋家却很难分得清楚。

故事是真是假，是空穴来风还是事出有因？若说是真，既与前述不符，《韩非子》又是出了名会说寓言的，古人就有怀疑，而考之胡国地理，距郑尚远；若说是假，至少刘恕《资治通鉴外纪》也取了这个说法。

疑真疑幻，很难判断，即便是郐国究竟灭于郑桓公还是郑武公这样一个非此即彼的问题，也让历代学者争论得不亦乐乎。那些遥远的史料升格而为经典，其可信性到底有多高呢？其互相之间的明显冲突又该作何解释呢？晋代汲冢竹书的出土曾给一些知识分子以很大的震撼，刘知几早在唐代就发出感慨：“要不是有了这些考古发现，学者们还会继续一代代地为古所迷，盲聋而不觉。”这话太有颠覆性了，以至于浦起龙作《史通通释》的时候极力辩驳，还给刘知几的观点定性为“尤为害理”。

“事”与“理”向来是经学中的一对冤家，还是先放下争议，仅仅在“理”的层面上，站在郑国“国家利益”而不是“正义”的立场上来考量一下这段历史——假设他们都是大英雄、大好人，总之，这些人一路东行，在先知与两代领袖的英明指引下，走向那流着蜜与奶的迦南之地，当然，一路上少不得完成一些攻城略地、杀人放火之类的神圣使命。

朱熹曾经认为郑国迁国之事在一定程度上反映了周王室土地资源短缺问题，周代封建制度绵延数百年，王畿之内的土地都被世卿盘踞，王畿之外也被诸侯争据，天子就算想要封谁也没地方可封了。郡县制度至此已然萌芽，“至秦时是事势穷极去不得了，必须如此做也”。朱熹这话很有见地。遥想周人建国之初，急于分封以巩固疆土，掀起了全国性的筑城浪潮，但几百年发展下来，原先的积极因素慢慢变成了消极因素，于是制度上的百年积弊动摇着社会根基，催发着社会变革。以现代人的眼光来看，封建和专制都属于不稳定的政治形态，早晚会有大厦将倾的一天，在明君贤臣和道德建设上打主意是不大管用的。等历史经验多了，帝王们也不是不明白这个道理，所以很少还有谁再像秦始皇一样认为自家江山可以“二世、三世至于万世，传之无穷”。

郑武公正处在这个旧制度积弊已久、新制度尚未萌生的当口，在强大的传统惯性之下为自己的族人寻找新的生路。但他也像周王室的开国先贤一样，既奠定了基业，也种下了祸根。这个祸根是地理因素和制度变局两相结合而成的。新郑地处黄河下游，中原腹地，史伯那一番隆中对虽然奠定了郑国的一片崭新基业，却也给郑国的子子孙孙留下了致命的隐患：周王室衰落之后，天下诸侯竞相争霸，郑国处在四面强邻的包围之中，再也没过上安生日子，尤其是在晋楚争霸的岁月里——如果说晋楚争霸打的是一场漫长的拉锯战，那么郑国就是大锯底下的那块木头。

郑武公怕是想不到那么远了，眼前的新郑仍是一块未开发的处女地，从新郑周围一带的考古发现来看，当时有一些远古而来的土著部落住在这里，民风也许不是那么友善，接受了郑人的统治之后才被慢慢地同化了。

郑武公和同从周室而来的一些殷商后裔订立盟约，共同开发，披荆斩棘以共处，此即《左传·昭公十六年》子产所谓的“昔我先君桓公，与商人皆出自周，庸次比耦，以艾杀此地，斩之蓬蒿藜藿，而共处之。世有盟誓，以相信也”（一说为桓公时事）。这里的“商人”一般认为就是殷商后裔，当属子姓郑族，或是郑国得名之源，因为他们大多经营商业，这才有了我们现在很熟悉的“商人”一语。商业本属遗民贱役，但地位日高，商人在郑国更有了同盟者的身份。于是，政治的归政治，商业的归商业，商人别搞叛乱，政府也不干涉自由贸易，这就是郑国的一项立国之本。也许正是地理之便和商业之盛促成了郑国文化观念之开放，造就了《诗经·郑风》的独特性。无论如何，尽管那时候的商业还非常的原始，但现在我们都知道没有政府干预的自由贸易意味着什么。

在东迁的问题上，郑国桓、武两代着重考虑的是切身的利益问题，如果亚里士多德看到这一事件，大概会思考如下一个政治学的学理上的问题：这个郑国还是以前那个郑国吗？

这似乎是一个莫名其妙的问题，但亚里士多德的意见还是值得稍微重视一下的。该问题的含义是：东迁之后的郑国在疆域上和先前的郑国简直一点儿关系都没有了，如果国家概念以及对国家的认同感是以疆域为基础的（至少是以疆域为一个重要指标的），那么东迁之后的郑国尽管还保留了原先的名称，但它到底算是原先那个郑国的延续还是该被算作一个新的国家？这里使用“国家”一词只是为了便于叙述，况且亚里士多德所讨论的国家恰好也是城邦国家，古希腊的城邦国家尽管不能和周代封建诸侯国完全对等，但其间的相似性也足以使亚氏的观点在一定程度上启发我们的思考。

亚里士多德非常明确地说：“确定为一个城邦不应该以垣墙做标准。”他进而举例说：“把伯罗奔尼撒全区建筑一座围墙是可能的，但这样是否就可说伯罗奔尼撒已成为单一的城邦呢？”我们不妨把亚氏的意思在现代语境下理解为：“建筑一面围墙把欧洲围起来是可能的，但这样是否就可以说欧洲成为了‘一个’国家呢？”

对国家的认同感在很大程度上是基于乡土之情的，所谓生于斯、长于斯，落叶总是渴望归根，亚氏的问题和郑国的现状同在挑战着这个传统认识，而亚氏紧随其后还提出了第二个问题：假设一个城邦国家的疆域始终未变，一代代的人民在同一片土地上生老病死，经历了若干世代之后，这个城邦还是不是以前那个城邦？