千米小说网

第五章 戴震3（第2页）

古人但说威仪，而威仪乃为性命之所关，乃包言行在内。言行即德之所以修也。

晋唐人言性命者，欲推之于身心最先之天。商周人言性命者，衹范之于容貌最近之地，所谓“威仪”也。《春秋》、《左传》襄公三十一年卫北宫文子见令尹围，……又成公十三年成子受赈于社不敬，……

此二节其言最为明显矣。初未尝求德行言语性命于虚静不易思索之境也。……试再稽之《尚书》，《书》言威仪者二；再稽之《诗》，《诗》三百篇中言威仪者十有七。……凡此威仪，为德之隅，性命所以各正也。……

《乐记》“人生而静，天之性也”二句，就外感未至时言之。乐即外感之至易者也。……欲生于情，在性之内，不能言性内无欲。欲不是善恶之恶。天既生人以血气心知，则不能无欲。惟佛教始言绝欲。若天下人皆如佛绝欲，则举世无生人，禽兽繁矣。此孟子所以说味色声臭安佚为性也。欲在有节，不可纵，不可穷。若惟以静明属之于性，必使说性中无欲而后快，则此经文（《乐记》）明云“性之欲也”，欲固不能离性而自成为欲也。

《周易·系辞传》曰：“易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。”此节所言乃卜筮之鬼神，（适按，何不言“卜筮之龟蓍”？）处于无思无为寂然不动之处，因人来卜筮，感而遂通，非言人无思无为寂然不动，物来感之而通也。与《乐记》，“人生而静，……感于物而动”为音乐言之者，不相牵涉。而佛书内有言佛以寂静明觉为主者；晋唐人乐从其言，返而索之于儒书之中，得《乐记》斯言，及《周易》寂然不动之言，以为相似，遂傅会之，以为孔孟之道本如此。恐未然也。

告子“食色性也”四字本不误，其误在以义为外。故孟子惟辟其义外之说，而绝未辟其“食色性也”之说。若以告子“食色性也”之说为非，则孟子明明自言口之于味、目之于色为性矣。同在七篇之中，岂自相矛盾乎？

此篇最后引孟子“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也：性也。有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也：命也。有性焉，君子不谓命也”。这一长段本不好解。阮元认汉赵岐注最为有理，故引其全文云：

口之甘美味，目之好美色，耳之乐音声，鼻之喜芬香，四肢懈倦，则思安佚不劳苦：此皆人性之所欲也。得居此乐者，有命禄，人不能皆如其愿也。凡人则任情纵欲而求可乐；君子之道则以仁义为先，礼节为制，不以性欲而苟求之也。故君子不谓之性也。

仁者得以恩爱施于父子，义者得以理义施于君臣，好礼者得以礼敬施于宾主，智者得以明智知贤达善，圣人得以天道王于天下：此皆命禄遭遇乃得居而行之；不遇者不得施行。然亦才性有之，故可用也。凡人则归之命禄；任天而已，不复治性。以君子之道，则修仁行义，修礼学智，庶几圣人亹亹不倦；不但坐而听命。故曰，君子不谓命也。

阮元最敬重孟子此章与赵岐此注。他说：

孟子此章，性与命相互而为文，性命之说最为明显。

赵氏注亦甚质实周密，毫无虚障。若与《召诰》（引见上文）相并而说之，则更明显。惟其味色声臭安佚为性，所以性必须节。不节，则性中之情欲纵矣。惟其仁义礼智圣为命，所以命必须敬德。德即仁义礼智圣也。

晋唐人嫌味色声臭安佚为欲，必欲别之于性之外：此释氏所谓“佛性”，非“圣经”所言天性。梁以后言禅宗者，以为不立文字，直指人心，乃见性成佛，明顿了无生。试思以此言性，岂有味色？此与李习之复性之说又远，与孟子之言更远。惟孟子直断之曰“性也”，且曰“君子不谓性”，则《召诰》之节性，《卷阿》之弥性，《西伯戡黎》之虞天性，《周易》之尽性，《中庸》之率性，皆范围曲成，无不合矣。

认食色为性，这是颜学与戴学的共同之点。驳斥“复性”之说，也是戴学的一大主张。阮元指出《易传》“寂然不动”的话是为卜筮说的；《乐记》“人生而静，感于物而动”是为音乐说的：这都是很显而易见的意思。

然而古人多忽略了这种意思，遂使许多思想家枉费无数精力去想象那“寂然不动”的本体是个什么样子。阮元又用他的历史的眼光，指出古人讲性命只范围于容貌最近之地，所谓“威仪”是也；不像晋唐人向那身心最先之天去谈性命。

威仪只是言行的节文，是表现于外的；修德节性也只是谨慎于威仪而已，正不须求索于“虚静不易思索之境”。

阮元对于他自己的性论颇自信有所发明，故他作节性斋，自号节性斋主人。他有《节性斋铭》，总括他的性命古训的大旨，如下：

周初召诰，肇言节性。周末孟子，互言性命。

性善之说，秉彝可证。命哲命吉，初生即定。

终命弥性，求至各正。迈勉其德，品节其行。

复性说兴，流为主静。由庄而释，见性如镜。

考之姬孟，实相径庭。若合古训，尚曰居敬。

（《研经室》续集）

这是一篇“性命古训”的歌括，文字太简了，不很明白。他另有一篇《节性斋主人小像跋》，说的最清楚：

余讲学不敢似学案立宗旨；惟知言性则溯始《召诰》之节性，迄于孟子之性善，不立空谈，不生异说而已。性字之造于周召之前，从“心”则包仁义礼智等在内，从“生”则包味臭声色等在内。是故周召之时解性字朴实不乱，何也？字如此实造，事亦如此实讲。周召知性命有欲，必须节之。节者，如有所节制，使不逾尺寸也。以节字制天下后世之性，此圣人万事可行，得中庸之道也。《中庸》之“率性”（率同帅），犹《召诰》之节性也。（《研经室》再续集）

阮元的节性说注重言行之间的威仪，所以不知不觉地竟成了一种“主敬”说了！《节性斋铭》虽然反对“主静”之说，却又主张“若合古训，尚曰居敬”，便是铁证。主静与居敬都是宗教的态度。

清朝反理学的人都感觉“主静”之害，然而很少人明白居敬与主静相差很微，骨子里是同一条路上的。

颜元、李塨反对主静之说最力；然而他们做那刻苦的居敬功夫，每日记录自己的过失，自己省察，以“小心翼翼，昭事上帝”为主要的信条，——这种态度，纯然是一种宗教的态度，与那静坐省察的功夫有何根本的区别？《左传》成公十三年刘子曰：

是故君子勤礼，小人尽力。勤礼莫如致敬，尽力莫如敦笃。敬在养神，笃在守业。

“敬在养神”一句话，说尽了敬字的宗教的起源。宋明的理学家虽不重视那民间尊天事鬼的宗教，却始终逃不了中古以来的宗教态度，所以不是主静，便是主敬。

颜李都是信上帝的宗教家，所以更明显地以“小心翼翼，昭事上帝”为主敬了。阮元的“祈天而节性”也是一种宗教的态度，故重视“威仪”，而以“居敬”为节性。

所以我们可以说，阮元的节性说只是和颜学相近，而不能说是得戴学的精神。

阮元所说，推到最高处，也不过是一种敬慎威仪的理学先生样子，终是一种“重行不重知”的哲学。这是戴学所轻视的。戴震论性，包括血气心知，而特别看重“心知”的作用。他说：

仁义礼智非他，不过怀生畏死，饮食男女，与夫感于物而动者之皆不可脱然无之，以归于静，归于一，而恃人之心知异于禽兽，能不惑乎所行，即为懿德耳。（《疏证》二一）

戴震又痛驳宋儒论性之说，认为一种变相的释老。他说：

以水之清喻性，以受污而浊喻性堕于形气中污坏，以澄之而清喻学：水静则能清，老庄释氏之主于无欲，主子静寂是也。

[程朱]因改变其说为主敬，为存理，依然释氏教人认本来面目，教人常惺惺之法。若夫古贤圣之由博学，审问，慎思，明辨，笃行，以扩而充之者，岂徒澄清已哉？

注意戴氏最重视的是“扩充心知之明”，使“不惑乎所行”，使他能审察是非而准。这是“重行先重知”，这是戴学的要义。

阮元虽不信“复性”，然而他的节性说只是一种变相的居敬说，与戴学根本不相同。