千米小说网

五四孙慎行钱一本（第1页）

五四、孙慎行、钱一本

孙慎行字闻斯，武进人，学者称淇澳先生。曾力争福王之国事，后以“红丸案”论戍宁夏。崇祯改元，方大用而卒。刘宗周尝谓：

东林之学，泾阳导其源，景逸始入细，至先生而另辟一见解。

慎行初为学，由宗门入，与天宁寺僧静峰，参究公案，无不了然，每于忧苦烦难中，觉心体忽现。然慎行不自以为得，尝谓：

儒者之道，不从悟入。

他对从来讨论已发未发，中与和的问题，有他独特的看法。他说：

昔人言中，第以为空洞无物而已，颇涉玄虚。至谓人无未发之时，才思便属已发，以予观之，殊不然。夫人日用间，岂必皆喜怒，皆哀乐，即发之时少，未发之时多。所谓未发者，乃从喜怒哀乐看。夫天地寥廓，万物众多，所以感通其间，而妙鼓舞之神者，惟喜怒哀乐。如风雨露雷，造化所以鼓万物而成岁。庆赏刑威，人主所以鼓万民而成化。造化岂必皆风雨露雷之时，人主亦岂必皆庆赏刑威之日。故说有未发之中，正见性之实存主处。今若以为空洞无物而己，将以何者为未发，又将以何者为中？而天地万物之感通，其真脉不几杳然无朕邪？且所以致中者，又从何着力？毋乃兀坐闭目，以求玄妙，如世之学习静者乃可邪？

这一说，粗看只像在解释《中庸》这几句，实则对宋明理学传统意见，有绝大的飜新。第一，是看重了喜怒哀乐的本质和功用。喜怒哀乐发自天性，而且有感通鼓舞之大作用，正如天地之有风雨露雷般。这一意见从前理学家不爱讲。只有王守仁，以好恶说良知，与此颇相似。但守仁讲的本原，还似在讲哲学，慎行仅从事情实状讲，才始是切实在讲人生。这一个区别，仍是我上面之所指，还即是东林学风之特点。第二，他把未发扣紧在喜怒哀乐上，对所谓未发之中的性，有了平实的看法了，才不落到空洞与玄妙。他说：

《中庸》工夫，只学、问、思、辨、行。只要操此一心，时时用力，时时操心，原非空虚无实。如世说戒惧是静而不动，慎独是未动而将动，遂若学问思辨行外，另有一段静存动察工夫，方养得中和出。不知是何时节？又不知是何境界？只缘看未发与发都在心上，以为有漠然无心之时，方是未发。一觉纤毫有心，便是发，曾不于喜怒哀乐上指着实。不知人心决未有漠然无心之时，而却有未喜怒未哀乐之时。如正当学问时，可喜怒可哀乐者未交，而吾之情未动，便可谓之发否？是则未发时多，发时少。君子戒惧慎独，惟恐学问少有差迟，便于心体大有缺失。决是未发而兢业时多，发而兢业于中节不中节时少。如此看君子终日学问思辨行，便是终日戒惧慎独。何得更有虚闲，求一漠然无心光景？

从前多认为戒惧慎独求未发之中，是儒者绝大的学问。此刻则说成人在学问时，便即是未发之中，是戒惧慎独了。这一番倒转，在六百年理学思想史上，却是极大的斡旋，不可轻易看。慎行在这一意见上，并举一最浅显之例。他说：

余尝验之，若思嗜欲，未思而中若燔矣。思词章，久之亦有忡忡动者。傥思义理，便此心肃然不摇乱。若思道理到不思而得处，转自水止渊澄，神清体泰。终日终夜，更不疲劳。不知何以故？且思到得来，又不尽思的时节，不必思的境路。尽有静坐之中，梦寐之际，游览之间，立谈之顷，忽然心目开豁。觉得率性之道，本来原是平直，自家苦向烦难搜索。是亦不思而得一实证。

此即盂子所谓“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口”。人心能思，又能知理义。能思是人心之天性，理义也还是人心之天性。思即未发，非已发。他又说：

告子以生言性，执已发而遗未发。理义之说，惟人有之，而禽兽不能。但从生言性，虽性亦生；从性言生，虽生亦性。虽性亦生，必至混人性于犬牛。虽生亦性，方能别几希于禽兽。

禽兽有生命，故亦有性，此是告子的说法。人性异于禽兽，故人生亦必异于禽生与兽生，因此当从性言生，始是儒家性善论正义。

他把已发未发的争辨解决了，又说到中和。他说：

中和尚可分说，致中和之功必无两用。未发一致中和，已发一致中和譬如天平，有针为中，两头轻重钧为和。当取其钧，非不时有斟酌。到得针对来，煞一时事。且钧而相对，是已发时象。如两头无物，针原无不相对，更是未发时象。看到此，孰致中？孰致和？何时是致中？何时是致和？君子只一戒惧不忘，便中和默默在我。便是致字，无两条心路。

这一看法也是极新鲜，极确切。宋儒以理释性，但人性该有倾向与追求，而理字则总像是静定着。王守仁始把好恶来说良知，但好恶指示了性的动情，却没有指示出性的静态。人性在其永远的动情中，还有它永远的静态，“中和”两字却够说明这静态。以今语释之，中和便是一种均衡的状态。因人心有好恶，有时会引起对内对外的不均衡，而人性则必在不断的动向进程中求均衡。人生复杂，远非禽兽单纯的生事可比，因其自性上之求均衡，才有种种义理的发现。换言之，人性之好恶，得达中和均衡的状态时始是理，始是人性之真体段与真要求。慎行把天平来描述内心中和的貌相，把天平两头无物来描述未发时气象，可谓罕譬而喻。所以他又说：

凡学问最怕拘板，必有一种活动自得处，方能上达。天地间之理，到处流行，有可见，有不可见。有所言，有所不能言。不是以心时时体会，有活动机括，焉能日进日新！专有人工，绝无天趣，即终身从事，转入拘板。

程颢说：“天理二字，是我自己体贴出来。”湛若水说：“随处体认天理。”王守仁则说“致良知”。这三家说法，都可和慎行此条说相通。慎行此条之紧要处，在他指点出“天趣”二字来。王学末流之弊，都喜讲本体，忽略了工夫。而程朱一派的格物穷理说，则偏在工夫上，又使人把握不到一头脑。慎行“天趣”二字，似乎极平常，极通俗，实则摆脱掉讲学家一切玄谈空理，而本体工夫早面面顾到了。正因他真切看到心体和性体，他对宋儒相传主静工夫也表示他异见。他说：

古来未有实言性者，中和是实言性处。后人求之不得，往往虚言性，以为无可名。独《礼记》云：“人生而静，天之性也”一句，儒者多宗之。周子作《太极图》，以为圣人主静立人极。至豫章延平每教人静坐观中，看未发气象。予用工久之，觉得求未发之中，是至诚立大本真学问要领。然将一静字替中字，恐圣贤与儒学便未免于此分别。宋儒只为讲一静字，恐偏着静，故云静固静也，动亦静也，若费分疏帮补。圣学说中，便无偏静气象，不必用动字帮补。凡学问一有帮补，则心思便有一半不满处，费了筹度。躬行便有一半不稳处，费了调停。圣贤只率性而行便为道，故云致中和。不于中处调和，亦不于和处还中，彻始彻终，要在慎独。

从这一条话，可见慎行学问还是从宋儒入，这是东林共同的脉络。但慎行这一条，更有一最堪注意点，他开始指点出圣贤与儒学之分别处。换言之，即是先秦儒与宋儒之分别处，亦即是孔、孟与程、朱之分别处。这一看法，却引起了此后思想史上一绝大的转变。所以东林诸贤，我们不该专看他们是宋、明六百年理学之结穴，而实在已是此下新思想新学术之开端了。慎行又反对宋儒“气质之性”与“义理之性”之分别。他说：

孟子说性善，而可使为不善。宋儒说性即理，才禀于气，气有清浊，清贤而浊愚。如此则便把性来做两件。

孟子谓形色天性也，而后儒有谓气质之性，君子有弗性者焉。夫气质独非天赋乎？若天赋而可以弗性，是天命之性可得而易也。孟子谓为不善，非才之罪也，而后儒有谓论其才，则有下愚之不移。夫使才而果有下愚，是有性不善与可以为不善之说是，而孟子之言善非也。孟子谓故者以利为本，而荀子直谓逆而矫之而可以为善，此其非，人人共知。但荀子以为人尽不善，若谓清贤浊愚，亦此善彼不善也。荀子以为本来固不善，若谓形而后有气质之性，亦初善中不善者也。二说未免出入孟、荀间。荀子矫性为善，最深最辨。唐宋人虽未尝明述，而变化气质之说颇阴类之。

又曰：

如将一粒种看，生意是性，生意默默流行便是气，生意显然成像便是质。如何将一粒分作两项，曰性好、气质不好。

又曰：

伊川论性，谓恶亦性中所有，其害不浅。

于是又转移到“人心”与“道心”之辨上。他说：

人心、道心，非有两项。人之为人者心，心之为心者道。人心之道，只有这一些理义之道心，非道心之外，别有一种形气之人心也。

黄宗羲说之曰：

宋儒既主有所谓气质之性，遂以发于气质者为形气之心，于是认心之所具只是知觉，而必须以理义充实之，然后乃得为道心。于是遂主穷格天地万物之理。若是则人生仅有知觉，更无义理。只有人心，更无道心。最多亦是两心失杂。

慎行此辨，足破历来理学成见之积蔀。他又说：