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四九王时槐（第1页）

四九、王时槐

江右王门之再传，却别有一番新意见，我们在此将略述王时槐。时槐字子植，安福人，学者称塘南先生。弱冠，师刘文敏。出仕后，求质于四方学者，终不以为自得。五十罢官，屏绝外务，反躬密体。如是三年，有见于空寂之体。又十年，渐悟生生真机，遂自创己说。年八十四而卒。高攀龙称之，谓：

塘南之学，八十年磨勘至此，可谓洞彻心境。

他也曾究心禅学，于当时儒家所谓“弥近理而大乱真”处，更能有深挚的剖判。他很有些像罗钦顺，但钦顺专守程朱，严斥陆王。而他则承统陆王，想来融会程朱。他曾说：

孔门以求仁为宗，而姚江特揭致知。盖当其时，皆以博闻广见求知于外为学，故先生以其根于性而本良者救之。观其言曰：“良知即是未发之中。”既云未发之中，仁知岂有二哉？今末学往往以分别照了为良知，昧其本矣。

他又说：

致良知一语，惜阳明发此于晚年，未及与学者深究其旨。先生没后，学者大率以情识为良知，是以见诸行事，殊不得力。罗念庵乃举未发以究其弊，然似未免于头上安头。夫所谓良知者，即本心不虑之真明，原自寂然，不属分别，此外岂更有未发邪？

他指出同时言良知者，只是“情识”，只是“分别照了”，因此要在良知之外再来求未发。他认为：

知者，先天之发窍也。谓之发窍，则已属后天矣。虽属后天，而形气不足以干之。故“知”之一字，内不倚于空寂，外不堕于形气，此孔门之所谓“中”也。末世学者，往往以堕于形气之灵识为知，此圣学所以晦。

如何说有一个“内不倚于空寂，外不堕于形气”的知呢？他说：

澄然无念，是谓一念。非无念也，乃念之至微至微者也。此正所谓生生之真机，所谓动之微，吉之先见者。此几更无一息之停，正所谓发也。若至于念头断续，转换不一，则又是发之标末矣。譬之澄潭之水，非不流也，乃流之至平至细者。若至于急滩迅波，则又是流之奔放者矣。澄潭之水固发也，山下源泉亦发也。水之性乃未发也。离水而求水性曰支，即水以为性曰混，以水与性为二物曰歧。

这里他主张心无有不发，正如水无有不流。又提出“性”与“生机”两观点。心之发，正是心之生机，而此生机中却有一性，性则永如是，故称曰未发。

心之发，便见事。所以他说：

事之体，强名曰心。心之用，强名曰事。其实只是一件，无内外彼此之分。故未有有心而无事，未有有事而无心。故曰：“必有事焉。”又曰：“万物皆备于我。”故充塞宇宙皆心也，事也，物也。吾心之大，包罗天地，贯彻古今，故但言尽心，则天地万物皆举之矣。学者误认区区之心，渺焉在胸膈之内，而纷纷之事，杂焉在形骸之外。故逐外专内，两不相入，终不足以入道。

守仁说知行合一，此刻则改成“心事合一”。其实还是一义。所以他说：

舍发而求未发，恐无是理。既曰戒慎恐惧，非发而何？但今人将发字看得麤了，故以澄然无念时为未发，不知澄然无念正是发也。

我们若说知行合一，应该说除却行，更无知。若说心事合一，应该说除却事，更无心。这即是除却已发，更不见未发。所以他又说：

未发之中固是性，然天下无性外之物，则视听言动百行万事皆性矣，皆中矣。若谓中只是性，性无过不及，则此性反为枯寂之物，只可谓之偏，不可谓之中。如佛、老自谓悟性，而遗弃伦理，正是不知性。

若知心事合一，便知视听言动百行万事中皆见性。除却视听言动百行万事，亦更无性可见。于是他来发挥守仁的致知格物说：

问：“致知焉尽矣，何必格物？”曰：“知无体，不可执也。物者，知之显迹也。舍物则何以达此知之用？如室水之流，非所以尽水之性也。故致知必在格物。阳明以意之所在为物，此意最精。盖一念未萌，则万境俱寂，念之所涉，境则随生。且如念不注于目前，则虽泰山觌面而不睹。念苟注于世外，则虽蓬壶遥隔而成象。故意之所在为物，此物非内非外，是本心之影也。”

又曰：

盈天地间皆物也，何以格之？惟以意之所在为物，则格物之性，非逐物，亦非离物也。至博而至约矣。

此处所谓格物之性，其实还是不离于人之心意，与朱熹《格物补传》之心物两分说其实相似。

他又分别知与意，说：

知包罗宇宙，以统体言，故曰大。意裁成万务，以应用言，故曰广。

他又分别意与念，说：

断续可以言念，不可以言意。生机可以言意，不可以言心。虚明可以言心，不可以言性。至于性则不容言矣。