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第五章 神仙考（第1页）

第五章神仙考

一神仙思想之发展

大多数铜器铭文的最大共同点，除了一套表示虔敬态度的成语外，就是祈眉寿一类的嘏辞[1]。典型的儒家道德观念的核心也是个“敬”字，而《洪范》五福第一便是寿。这表明以“寿”为目的，以“敬”为手段，是古代人生观最大特色。这观念的背景是什么？原来“敬”“驚”“儆”最初只是一字，而“祈眉寿”归根无非是“救命”的呼声。在人类支配环境的技术尚未熟练时，一个人能不死于非命，便是大幸，所以嘏辞又曰“霝冬”，《诗》曰“令终”[2]，五福之五曰“考终命”，皆以善终为福。曰“眉寿”，曰“令终”，可见那时的人只求缓死，求正死，不作任何非分之想。《诗》及嘏辞又曰“祈黄发”“祈黄耈”[3]，这又表明人为求缓死而准备接受缓死的条件。他说：既然死可缓而老不可却，那就宁老而勿速死。横竖人是迁就天的，大概当时一般中国人都这样想。唯独春秋时齐国及其邻近地带的人有些两样，而提出了“难老”的要求：

以旂眉寿，霝命，难老（《齐甾盘》）；

用旂眉寿，霝命，难老（《齐叔夷镈》）；

用旂匄眉寿，其万年，霝冬，难老（《殳季良父壶》）；[4]

永锡难老（《鲁颂·泮水》）。

然而曰“难老”而不曰“不老”，措辞总算有些分寸，这样事实上也还相对地可能。若想到“不死”，如：

齐侯（景公）至自田，晏子侍于遄台……饮酒乐，公曰：

“古而无死，其氏若何？”（昭公二十年《左传》）

齐姜姓，四岳之后，春秋有姜戎，自称亦四岳之后[5]，看来齐与姜戎本是同种。同姓之国，或在诸夏，或在四夷，这种情形在春秋时太寻常了。但遇到这种情形时，有一问题不易回答，即：此种氏族的共同祖先，本属诸夏集团呢，还是夷狄集团？以姜姓为例，也许姜戎是夷化了的诸夏，也许齐、吕、申、许、向、纪、州、鄣、厉等是华化了的夷狄。按普通的想法，似乎倾向前说者居多。实际上后说的可能性一样大。周人所谓戎，本是诸异族的大名。以血族言，一部分西戎是羌族。“姜”“羌”一字，或从“女”，或从“人”，只性别不同。因之种名从“人”、姓氏从“女”，实质上也没有分别。周与羌族世为婚姻，弃母姜嫄，太王娶太姜，武王娶邑姜，皆姜族女。参与牧野之战的“西土之人”中的羌，大概就是武王的外家，而太公很可能就是他们的君长。太公以宗亲，兼伐纣有大功，受封于吕，这是这支羌人内徙与华化的开端。后来太公的儿子丁公，又以平蒲姑有功，领着一部分子姓就地受封，都于营邱，是为齐国[6]。蒲姑是商世大国，东方文化的一个中心。丁公的子孙世居其地，华化的机会更多了。齐之内迁与华化，其事和他同姓的申同类。《逸周书·王会篇》有西申，次在氐羌之前，应该也是羌族，南阳的申国即其种人之内徙而华化者。《大荒北经》“有北齐之国，姜姓，使虎豹熊罴”，此齐人之留在夷狄者。齐有北齐，申有西申，可证其先皆自夷狄迁来，本不属于诸夏集团。至于姜戎之逼处华夏而迟迟未被华化，则又似与莱人同类。莱亦姜姓，大概是和丁公同搬到东方的一支羌族，不知为什么和丁公决裂了，被摒弃在海滨，许久未受诸夏同化。同一种姓，或同化，或不同化，这许多原因中，婚姻许是一个最重要的因子。齐、申皆周室的宗亲，故同化的时期早而程度深，莱、姜戎不与诸夏通婚，故终春秋之世未被同化[7]。

由上观之，齐人本为西方的羌族，大致不成问题。现在我们就根据这点来探寻他们那不死观念的来源。

《墨子·节葬》下篇曰：

秦之西有仪渠之国者，其亲戚死，聚柴薪而焚之，燻上，谓之登遐。

仪渠即义渠，当是羌族，《吕氏春秋·义赏篇》曰：

氏、羌之民，其虏也，不忧其系累，而忧其死不焚也。

并可证。以上所说都是火葬，火葬的意义是灵魂因乘火上天而得永生，故古书所载火葬俗流行的地方，也是“不死”传说发生的地方。今甘肃、新疆一带，正是古代羌族的居地，而传说中的不死民、不死之野、不死山、不死树、不死药等[8]也都在这里。很可能齐人的不死观念是当初从西方带进来的。

但火葬所代表的不死，与不死民等传说的不死，大有分别。火葬是求灵魂不死。灵魂不死的先决条件，是“未来世界”的存在——一个远较这现实世界为圆满的第二世界，人死后，灵魂将在那里永恒地生存着、享乐着。又基于一种先决的事物对立观念，认为灵魂与肉体是相反相妨的，所以他们又想到非毁尽肉体，不足以解放灵魂，于是便产生了焚尸火葬的礼俗。《后汉书·西羌传》称其人：

以战死为吉利，病终为不祥。

这也是很重要的材料。吉利大概即灵魂能升天之意。这可见他们因为急于要灵魂上天，甚至等不及老死，就要乘机教人杀死自己，好把躯体割断，让灵魂早早放出来。这与后来不死民等传说的灵肉合一、肉体不死——即灵魂不死的观念，相差太远了。但这种不死论，比起齐人的不死论，已经算玄虚的了。齐人所谓不死，当然是纯粹的肉体不死；灵魂的死不死，甚至灵魂的有无诸问题，他们似乎不曾注意。然而比较起那以殷民族为代表的东方诸土著民族来，这自西方移来的客籍齐人，又太嫌古怪了。依东方人说，人哪有不死的道理？齐人真是妄想。至于肉体可随着灵魂而不死，或肉体必须毁尽而后灵魂乃能永生一类观念，那更是不可思议了。土著东方人与齐人之间是一条鸿沟。齐人与其老家的西方人比较相近。同是奢望，是痴想，是浪漫的人性不甘屈服于现实的表示，西方人前后两种不死观，以及齐人的不死观，只是程度深浅不同而已。非肉体死不足使灵魂生这种说法，本是违反人性的，其不能行通而卒变为肉体与灵魂同生，乃是必然的趋势。肉死灵生的极端派一旦让步而变为灵肉同生的中和派，便根本失了唯灵论的立场。唯灵论的立场既经失去，便不难再让一步而成为齐人的纯肉不死论。加上内徙后的齐人，受了土著东方人的同化，其放弃灵魂观念的可能自然更大了。

上文我们说明了齐人本是西方迁来的羌族，其不死观念也是从西方带来的。但西方所谓不死本专指灵魂，并主张肉体毁尽，灵魂才得永生。这观念后来又演变为肉体与灵魂并生。齐人将这观念带到东方以后，特别因为当地土著思想的影响，渐渐放弃了灵魂观念，于是又演变为纯粹的肉体不死。齐人内徙日久，受同化的程度应当愈深，按理没有回到唯灵原则下的各种不死论的可能。然而事实上，战国初年燕、齐一带突然出现了神仙传说——所谓神仙者，实即因灵魂不死观念逐渐具体化而产生出来的想象的或半想象的人物（解释详下）。这现象也很怪。灵魂不死论本产生在西方，难道这回神仙传说之出现于燕、齐，也是从西方来的吗？对了，这回是西方思想第二度访问中国。神仙的老家是在西方，他的习惯都是西方的，这些在下文讨论神仙说及其理论与技术时，随时随地都是证据，现在我们只举一个最鲜明的例来做个引子。据后来汉武帝求神仙时屡见大人迹[9]，及司马相如《大人赋》推之，秦始皇时因临洮见大人而铸的“金人十二”，其实是十二位仙人的造像，难怪唐诗人李贺误秦皇的金人为汉武承露盘的仙人，而作《金铜仙人辞汉歌》[10]。这十二位仙人，据《汉书·五行志》说“皆夷狄服”[11]，可见始皇时还知道真正老牌的仙人是西域籍。我们不但知道神仙来自西方，并且知道他是从哪条道路来的。六国、秦时传播神仙学说，及主持求仙运动的方士，据现在可考的，韩、赵、魏各一人，燕六人，齐二人[12]。这不是分明指出了神仙说东渐的路线吗？那时方士的先头部队刚到齐，大队人马则在燕，到汉武时全体都到达齐了，所以当时的方士几乎全是齐人。由此我们可以推想，在较早的时候，大队恐怕还在三晋；并且时代愈早，大队的行踪愈偏西。《晋语》九：“赵简子叹曰：‘雀入于海为蛤，雉入于淮为蜃，鼋鼍鱼鳖，莫不能化，唯人不能，哀夫！’窦犨侍曰：‘臣闻之，君子哀无人、不哀无贿，哀无德、不哀无宠，哀名之不令、不哀年之不登。’”《注》：“登，高也。”至于神仙思想所以终于在齐地生根了，那自然因为这里的不死思想与它原是一家人，所以他一来到便感着分外融洽和亲热，而乐于住下了。这与齐之地势滨海毫无关系。神仙并不特别好海。反之，他们最终的归宿是山——西方的昆仑山。他们后来与海发生关系，还是为了那海上的三山。其实连这也是偶然的，即使没有那海上三山，他们还是要在这里住下的。总之，神仙思想是从西方来的，它只是流寓在齐地因而在那里长大的，并非生在齐地。齐地的不死思想并没有直接产生神仙思想，虽则它是使神仙思想落籍在齐地的最大吸引力。因此，海与神仙并无因果关系，三山与神仙只是偶然的结合而已。

二神仙说及其理论与技术

上文讲神仙是随灵魂不死观念逐渐具体化而产生的一种想象的或半想象的人物，这可从火葬得到证明。上引《墨子·节葬》下篇说义渠风俗“亲戚死，聚柴薪而焚之，燻上，谓之登遐”。“登遐”，刘昼《新论·风俗篇》作“升霞”，《太平广记》引《博物志》作“登霞”。据此，则“遐”当读为“煆”，本训火焰，因日旁赤光，或赤云之似火者谓之霞，故又或借霞为之。登霞的本意是火化时灵魂乘火上升于天。这名词传到中国后，有两种用法。一是帝王死谓之登霞，二是仙人飞升谓之登霞。帝王死后有升天的资格，是中国自古相传的观念，现在借用西方登霞的名词以称帝王之死，倒顶合适的。至于仙人飞升称“登霞”，则无所谓借用，因为飞升与火化本是一回事。仙人飞升是西方传来的故事，“登霞”当然也是用的西方的名词。《远游》曰：

载营魄而登霞兮，掩浮云而上征。

“营魄”即魂魄，既曰“载魂魄”，又曰“登霞”，与火葬的意义全合。《列仙传》称啸父既传其“作火法”于梁母，“临上三亮山，与梁母别，列数十火而升”；又师门“亦能使火”，死后，“一旦风雨迎之。讫则山木皆焚”。这些仙人的故事，都暗示着火化的意味。又云赤松子：

能入火自烧，往往至昆仑山上……随风雨上下。

证以《远游》亦称赤松子“化去而不见”，这期间火化的痕迹也颇鲜明。至于宁封子的传说，则几乎明白承认是火葬了：