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第十七章 终章 古代世界的消逝（第2页）

然而至公元700年时，日常拉丁语正在经历向罗曼语的转化过程。公元384年，埃格里娅（Egeria）女士由西班牙出发前往圣地（指耶路撒冷）并登上西奈山，她留下一本记录朝圣经历的旅行日记；此外还有公元6世纪的《圣本笃规条》（RuleofSt。Be）等。这些文本展现了一种与西塞罗的形式和语法大相径庭的口语化方言。阿尔昆（Al）把人们（指法兰克贵族子弟）送回学校接受正规拉丁语教育，于是便有了加洛林王朝的“文艺复兴”。这期间，人们感到对于有良好教养的修士们而言，本笃的粗鄙俗语似乎过于粗陋烦人，因此，提供一份以正确拉丁语书写的《规条》似乎大有必要。比如说到“听”时，应该用“ausculta”而非“obsculta”。到了本笃时代，第一变格的复数名词作为句子主语时采用宾格形式。口语形式很大程度上早已演变为迂说法（periphrastic）方式，在实际使用中，助动词“tobe”多数情况下被省略。因此，我们如果阅读当时的作品，会遇到有一连串分词却明显缺失主动词的长句。意大利的口语正演化为意大利语，比如一块制作于公元7世纪的罗马铭文以“essereabetis”替代“eritis”（“你们将是”或“你们将成为”）。根据目前已知的证据，以“lo，la，lis”为形式的法语定冠词首先出现于公元8世纪的高卢。在公元813年的图尔，主教理事会裁定布道应该使用“乡村罗曼语”（rustianaLingua）而非拉丁语，这样，所有人都能听懂布道；不过其他的教堂活动显然照旧使用拉丁语。在公元6世纪墨洛温王朝统治下的高卢，法兰克史家图尔的格里高利有着独特的拉丁语写作风格，让人感到他是在有意识抗拒采用通俗用语。

允许在布道中采用混杂拉丁语的乡村法兰克语形式，此举自然使得更为严格纯粹的拉丁语的存在成为可能，其使用者为政府与教会中受过教育的社会精英。从阿尔昆开始，正确的拉丁语就是这类社会精英的保留特权。谙熟拉丁语，能够用贺拉斯《诗艺》（ArsPoetica）或者《埃涅阿斯纪》中的短句装点一封信函，这些能力能够将一个人的地位提升至平民之上，并使之有望获得报酬丰厚的职位。

拉丁语的发音也因地域的差别而有所不同。奥古斯丁由迦太基迁往米兰后，意大利听众对他的非洲式元音的发音颇有微词。非洲人发音时已不区分长元音和短元音，而意大利人仍然区分。对此，奥古斯丁以讥讽的口吻宣称，对一个向上帝呼喊以求宽恕的人而言，“ignoscere”（拉丁语“宽恕”的不定式）的第三音节发音是长是短不过是无关紧要的牛角尖问题。然而在北非，无论如何只有受过教育者知道这些，因为如果不注意元音的音长（quantity），则长音与短音的发音是一样的。另一方面，在高卢则形成了一种发音习惯，如果“c”在“i”之前就发“ts”音。而在不列颠北部的蛮族当中，“c”的古老硬腭发音“k”却一直保留着。公元10世纪时，弗勒里的阿博（AbboofFleury）前往英格兰并在拉姆西修道院生活了两年。在这位出色的逻辑学家眼中，英格兰人尽管好客，却似乎不甚开化。可悲的证据就是他们居然将“ce”和“ci”读作“ke”和“ki”，如此蒙昧让阿博深感痛惜。如果有人告诉阿博那些粗鲁的北方蛮族比他本人保存了更多的原初拉丁语用法（实际上拉丁语中“c”发“k”音），他一定会惊诧莫名，觉得难以置信。很可能比德（Bede）与阿尔昆都惯于使用爱尔兰学校常用的硬腭发音“k”，因为自蛮族入侵之后爱尔兰就处于孤立状态，这使得当地学校的教育非常保守。

奥古斯丁在希波经常主持商贸业的教众集会。这里的集会与迦太基的集会大不相同：在迦太基，奥古斯丁的听众知道斯多葛哲学和伊壁鸠鲁哲学是什么；而在希波，参加集会者多为水手、码头工人和农场劳工，他们说话时以“dolus”一词表示“疼痛”，而按照拉丁语法规则正确的用词是“dolor”。由于（非洲人不分长音与短音），因此“ōs”（意为“嘴”）和“?s”（意为“骨”）发音相同，当地人遂以“ossum”替代了“?s”。尽管通过刻苦训练以及后天形成的各种习惯性思维，奥古斯丁对语法的正确性有着敏锐的意识，而且他也懂得贺拉斯并乐于引用他来支持自己的观点，但对奥古斯丁而言，正确的用法还是取决于习俗，即口语习惯（suetudoloquendi）。而在那些冷漠安详的逻辑学家与文法学家眼里，这类口语习惯完全不合规范。对于那些不关注严重违背伦理法则之事却对言语的粗鄙吹毛求疵的人，奥古斯丁特别喜欢予以嘲笑。他很欣赏大众拉丁语自发的生命力。奥古斯丁的《忏悔录》是精心雕饰的韵文，但其修辞技巧在复杂程度上绝不过分，从未堕落为他所贬斥的华而不实的修辞艺术。奥古斯丁的布道风格明确直率，惯于使用短句和日常习语，往往还带有一些辩解，并不时有尖刻的批评，批评的对象是那些不明白人类生活要义、对俗语抱轻蔑态度的世俗文法学家。在哲罗姆和奥古斯丁两人的著作中，我们都能发现本质上应归类为“世俗”的古典文学。在著名的“哲罗姆梦魇”中，哲罗姆梦见自己在基督的审判座前遭到训斥，因为他不是基督的信徒而是西塞罗的信徒。他发誓要痛改前非，但并未做到。对西塞罗，奥古斯丁的看法可能有所保留，比如他在《忏悔录》中称其为“那个西塞罗”。但对维吉尔这位照亮他学生时代心扉的诗人，奥古斯丁则保持着终身的热爱。同样受到他敬爱的还有普罗提诺。奥古斯丁认为，《牧歌》第四卷的内容很可能预言了基督的降临，诗人的创作灵感并非来自对物质世界的感受。奥古斯丁还希望，古典世界的伟大圣贤与诗人们不仅是为福音做铺垫的神赐人物，而且在上帝的王国中应占有一席之地。

奥古斯丁懂得如何写作动人的拉丁散文，无论是简单还是复杂他皆能应付自如。在晚期罗马帝国存在着一种强烈的“洛可可”品位，以冷僻词汇与各种新词挑战读者的博学，并恭维读者洞悉作者意图的机巧。这种风气发展到最恶劣地步，成为一种极尽精致却空洞无物的写作风气。在有教养的朋友之间的信件中，文学典故能起到某种密码的作用，并在一个日益不如意的世界中为人们提供生活的意识。比如异教作家马提亚努斯·卡佩拉（MartianusCapella），他于公元470年前后汪达尔人统治下的迦太基从事写作；再比如卒于公元521年的德帕维亚主教恩诺狄乌斯（Ennodius），这两位作家皆无意以最直接方式与普通读者交流。对卡佩拉而言，运用这样的写作技术是为了掩盖自己实质上对异教的同情。这种写作风格延续久远。公元7世纪时，意大利人约纳斯（Jonas）在爱尔兰巴比沃的修道院接受教育，并为心目中的英雄圣高隆邦（Stban）撰写了一篇传记。约纳斯的拉丁语风格充满了诗意的怀旧情绪以及最为“过分”（outré）类型的新词，他在各种铺张的词源中获得了独有的满足。此外他笔下洋洋洒洒的希腊词汇也令人印象深刻。所有这些都混合着丰富多彩的通俗用法，比如：以“pluriores”替代“plures”，[13]现在分词被用来表示被动，混淆读音类似的词汇，还有把“limes”当作“limen”[14]之类的用词错误，等等。

尽管如此，约纳斯的作品还是表明，当时的学校里依然在教授古典文学。奥古斯丁本人则证明，文化水平因地域不同而有着巨大差异。在迦太基，有些人读过《埃涅阿斯纪》并能说出其中的典故；而在希波，除了主教外无人读过维吉尔。在奥古斯丁主持的希波教众集会上，人们知道狄多或者“帕里斯的裁判”（JudgementofParis）之类“特别深入人心的典故”，不过他们是通过当地的剧院而非通过阅读书本知道这些的。

在拉丁语散文写作方面，对于古老韵律（cursus）的感觉并未丧失，学校仍然教授语法规则。在公元11世纪期间的蒙特卡西诺修道院，对正确散文韵律的执着几乎到了着魔的地步。以重音代替音长最早见于公元3世纪，这对诗歌与韵文的创作有着决定性影响。修道院与主教区学校一直将拉丁语薪火相传，使之度过最为动**的诸蛮族王国时期，后来这些学校又让位于新建立的大学。中世纪大学的目标是在神学、法律、医学与艺术（artes）等方面提供职业训练。因此在大学里，古典拉丁语学习未必如过去在主教区学校里那般受重视。在公元12世纪以前，讲拉丁语的西部地区要了解柏拉图，只能通过阿普列乌斯（Apuleius）、卡尔西迪乌斯（Calcidius）、马克罗比乌斯（Macrobius）、马提亚努斯·卡佩拉与波伊修斯等人的著作间接了解。波伊修斯还翻译了亚里士多德的《工具论》，只有其中的《范畴篇》与《解释篇》，以及波菲利（Porphyry）的《导论》广为人知。由于同伊本·西那（Avia）与伊本·鲁世德（Averroes）之类伊斯兰哲学作者的接触，经院学者们对逻辑学的迷恋受到进一步的激励，也促使他们在纠缠难解问题的时候创造某些烦人的新词以适应需要。

文艺复兴是对经院学者及其继续沿用拉丁语以应对当代需求的反抗。洛伦佐·瓦拉（LorenzoValla）以一种混合着钦佩与厌恶的屈尊俯就态度对待波伊修斯。在瓦拉看来，波伊修斯是最后一位以体面拉丁语写作的人，但波伊修斯的可悲之处在于对蛮族语言风格的过度宽容。文艺复兴热切需要纯正优美的古典拉丁语。但其结果却有些适得其反：拉丁语的使用由此大大减少，成为一种死语言。随着宗教改革时期改革派教会使用本族语言的要求，拉丁语进一步丧失了日常用语的地位。到了20世纪，连罗马天主教会也向现实低头，于是拉丁语的影响像蒸汽机一样走向没落。

希腊语不同于拉丁语，无须面对上述这么多问题。尽管如此，希腊语同样经历了与拉丁语类似的发展过程。亚历山大大帝的征服活动或许使通用希腊语（kionē）成为政府管理与商业贸易的普遍交流媒介，但希腊语也并非在所有领域都获得如此运用。亚历山大里亚滨海区或叙利亚集市中讲的语言就跟埃斯库罗斯或修昔底德所知的一切有着天壤之别。一个人只要翻开圣马可的福音书就能发现，他是用街头俗语进行写作的。随着地域的不同，发音也千差万别。萨摩萨塔的琉善对于自己特有的标志性口音深有体会，任何人都能据此推断出他来自叙利亚。教育系统规定某些文本最适合用于教育。在这些古典希腊文学的主要文集中，我们现代人最熟知的是某些匿名学者所编著的选集，这些学者大约生活在公元前3世纪的亚历山大里亚、帕加玛或者雅典。他们认为不适于正规教育工作而未收入选集的作品，则大量失传了。在柏拉图的《理想国》中，诗歌与哲学间的紧张关系便已经浮现，后来的普鲁塔克也花了不少精力谈论此事，这种紧张关系一直延续至罗马时代。

在诗歌领域，最高的典范始终是荷马。以弗所的米海尔（MichaelofEphesus）的记载表明，即便是在公元11世纪的拜占庭，学童们依然要每天背诵30~50行荷马诗句。当时的初级学校课程包括《伊利亚特》第1卷，还有索福克勒斯、欧里庇得斯与阿里斯托芬的剧本各一部，另外再加上少量品达与提奥克里图斯的作品。我们还知道，公元12世纪的拜占庭学者们，比如狄奥·克里索斯托姆（Dio），仍然在讨论千年前学者们热烈争议的问题，即是否因为荷马史诗中的超人类因素就否认奥德修斯是真实历史人物，进而否认特洛伊战争的真实性。该问题于公元248年由奥利金（en）提出，用于类比有关福音书叙述中奇迹因素的讨论。除了那些最激进的弃世修士，所有拜占庭作家都喜欢采用荷马史诗中的典故，从而给自己的散文添加些许古典气息。公元5世纪时，叙利亚赛若斯的主教狄奥多里特为当时的柱顶圣人（pillarsaint）[15]“柱顶”西米恩（SimeonStylites）写过一篇传记，此外他写给帝国御前会议（sistory）官员的信件也很雅致，其间装点着荷马的典故。米海尔·普赛洛斯（MichaelPsellos）在其《编年史》（icle）中谈到，当皇帝君士坦丁九世首度将自己的情妇公然带入宫廷时，一位朝臣说了两个词，引自荷马史诗中特洛伊长老们惊叹海伦的美貌。所有在场者都能领会这位朝臣的寓意，例外的只有那位女士。这些引文高度复杂，她需要别人解释才能明白，这暴露出她的教育水平比较低。

哲学与宗教

基督教在希腊—罗马世界的传教活动最初是由一位来自塔尔苏斯（Tarsus）的犹太人（指圣保罗）领导的。他对于基督与教会的理解深刻而充满活力，有时会令追随者们困惑不已。他的传教成就足以引发政府的迫害和哲学上的责难。面对迫害者，基督徒们会以合作的态度加以回应。他们声称，一种要求家庭生活稳定和交易中诚实无欺的伦理应该受到鼓励和支持；他们还声称，如果一个人认为崇拜多神是在尊奉邪恶的精灵，那么即便不去参加多神教崇拜仪式，他还是能对神与恺撒两者都尽到自己的责任。实际上，基督徒视纳税为宗教义务。基督徒们还进一步宣称，过去的古典知识传统对自己而言并不陌生。他们很快就找到将古典知识转变为自己所用的方法。比如斯多葛伦理所规定的对待奴隶制和财富的态度，基督徒们就觉得与自身的伦理很相似。德尔图良[16]（Tertullian）曾说“塞涅卡通常是我们的一员”（Seer）。柏拉图的形而上学断言神性的超验、意志的自由、灵魂的不朽以及美德为快乐之充分必要条件。在查士丁（Justin）、亚历山大里亚的克莱门特（tofAlexandria）与奥利金身上，柏拉图哲学与基督教思想达成了融合。

柏拉图对话集中最吸引新柏拉图主义学者的是《蒂迈欧篇》《巴门尼德斯篇》和《理想国》。《蒂迈欧篇》展示了柏拉图的宇宙起源论，因此成为涉及造物主与宇宙之间关系的学说。《巴门尼德斯篇》则讨论有关存在、同一性与差异的问题。当基督徒们阅读这两篇对话以及新柏拉图主义学者的相关诠释时，心中无疑会激起共鸣。

不过，柏拉图哲学与基督教的融合过程中难免会有争执。对于基督徒们在智识领域伸出的赞同之手，异教柏拉图派学者们绝无领情之意，他们提出了令基督徒难堪的问题：柏拉图曾论证说“不变性”（immutability）为“完美”这一概念的必要条件，那么基督教的“道成肉身”（in）概念与神的“不变性”概念如何相容？基督徒一方则猛烈攻击柏拉图哲学中世界永恒不变的公理，以及灵魂拥有永恒不灭的属性并独立于造物主的信念。而受基督徒攻击最多的，则是转世理念所固有的宿命论。

亚历山大里亚的克莱门特把教会比作一条因圣经信仰与希腊哲学的融汇而产生的河流。对世界末日的预期通过后期犹太教进入早期基督教的说教，这一基督教因素对柏拉图学派批评家塞尔苏斯（Celsus）而言似乎最为怪诞。然而正是通过世界末日理念，基督徒给西方世界带来一种意识，即历史进程终将走向神圣时刻。不过神圣时刻究竟是即将到来抑或是在遥远的将来，尚存有争议。在《罗马书》第8章（Romans8）里，保罗认为此生的苦难是新时代诞生前的阵痛。

世界末日式的语言意味着对大部分世界的运转方式持负面看法。新柏拉图主义同样鼓吹对世界的离弃和退出。“普罗提诺似乎一向以灵魂所寄居的身体为耻。”在普罗提诺时代以前，[17]克莱门特与奥利金曾清晰描绘了一种禁欲阶梯，使灵魂由**与快乐上升至对性情的修炼与约束，其终极目标以神秘主义术语表述，是神应许赐予纯洁心灵的“洞察力”。

在脱离尘俗方面，基督教最显著的表现为公元4世纪的修道运动。在公元3世纪中期的一篇布道中，奥利金议论道：一个人在肉体上离开（居住地）进入沙漠并不能达到离弃尘世的目的，我们可据此推测（当时）已有人在考虑（常规宗教生活以外的）其他途径。有的男人和女人成为隐士，更普遍的方式则是加入过苦行生活的社团并服从团体内部的规矩。驱使人们如此行为的动机很复杂，只有部分原因为现代人所知。这一运动对于公元4世纪的教会组织而言亦是极大的震撼。众多主教反对城市与乡村的教众集会受到削弱，因为这会导致多数虔敬的教区成员离开（教区）去加入另外的特殊修道团体，而团体成员对修道院长忠心耿耿，对正常的教会生活却往往态度冷漠，有所保留。目前发现最早提到修道士的文献是法尤姆（Fayum）的一份纸草，写作时间为公元324年6月6日。亚历山大里亚的阿塔纳修斯（AthanasiusofAlexandria）在一篇关于修道运动创始人的传记中讲述了隐士安东尼的故事，颇有些毕达哥拉斯派写他们奠基人的那种圣人传的味道。大约在公元320年前后的尼罗河谷，科普特人帕科米乌斯（Paius）正在建立实际上是以军队纪律管理的大型修道士社团，其中一些社团在农业上取得了意想不到的成功。在公元3世纪60年代和70年代，恺撒里亚的巴西尔（BasilofCaesarea）为生活在共同习性之下的修道团编写了规章，并把该规章奉献给外部团体。

教会与古代世界的终结

信仰的改变引发一系列社会后果，进而改变了教会一直希望从中脱离并获得独立的世界。尽管异教的零星抵抗还会长久持续，到公元400年时，教会已大体上占领了社会，这也给教会本身带来影响。如果教会在社会等级方面获得了体面的地位，它能否同时依旧坚守自己的义务并保持对穷人的认同？针对教会金库最早的指控是关于那些名列“穷人名册”者生活费用问题的。确知的“穷人名册”一词最早出现在公元422年，但此事发生的时间要早得多。奥古斯丁明白信徒的救济并不足以解决贫穷问题，他期望帝国政府能在生活资料上提供帮助。他确信，如果在财政上对税收进行合理再分配，则善人们将乐于付款。一般而言，富有的捐助人情愿自己的钱用于建筑物或者马赛克，以及大教堂里的大理石装饰。于是（教会）在如何与政治社会系统协调折中方面出现很多问题。尼撒的格里高利（GregoryofNyssa）攻击奴隶制度。奥古斯丁也认为，一种让一个人压迫其邻人的制度从根本上讲是错误的。但奥古斯丁找不到结束该制度的方法，只得总结说：由于社会等级的存在能防止社会陷入无政府和分崩离析的苦难境地，奴隶制既是人类堕落的结果，同时亦是一种制止全面危害的（不得已）预防式错误。在古代世界的劳动者中，奴隶所占的比例其实并不太大，因为对主人而言，奴隶的价格高于雇用自由薪酬劳动者。如果是在好人家，主人也通情达理，则奴隶所能拥有的安全保障与生活标准是自由薪酬劳动者难以企及的。但并非所有奴隶都能遇上好主人，在某些特殊情况下，主教会动用教堂的金库付款解放奴隶。在道德层面拒绝拥有奴隶则成为修道院的守则。

古代教会极端不赞成死刑与刑讯。一条大约是公元200年的罗马教会训令禁止基督徒行政官员宣判死刑，违者将被逐出教会。如果罪名成立被告就会被处死或被挂有小铅锤的皮鞭抽打，那么，普通基督徒不会提出这样的指控。最早是在公元5世纪时出现了一种趋势，即减少刑罚的残酷性，并在任何情况下都反对死刑。教皇英诺森一世于公元405年否决了将宣判死刑的行政官员逐出教会的训令，但这并不是说如此惩罚就受到欢迎。酷刑迫使大量无辜者承认自己从未犯下的罪行，因而基督教对刑讯的厌恶博取了广泛赞同。然而，刑讯被视为国家所必需，依然继续存在。在墨洛温王朝时期，教规会议只得退而求其次，满足于禁止教士出现在刑讯室的规定。公元866年，教皇尼古拉一世告诉保加尔（Bulgar）[18]王，用刑既违背了神的法律，也违背了人类的法律，保加尔王可能对此略有动容。伊斯兰教在军事上的冲击首先促使一些基督徒讨论颇有争议的观点：人们可以使用暴力抗击异教徒。甚至在此观点得到承认并在十字军东征中施行之后，直到教皇统治时代的西方世界，酷刑和处决才开始有效施行，用以对付异端。当时已有人注意到这些行为背离了远古的传统。奥古斯丁认为以强迫手段对付北非的多纳图斯教派（Donatist）分裂主义完全正当，因为他看到这一政策颇为成功。尽管如此，奥古斯丁还是对有可能实行的惩罚设定了严格的限制，拒绝对暴力的全力诉求。他所遗留的矛盾在于，要为强制找到理论上的正当性。由于特定的形势及奥古斯丁的优柔，此种矛盾残存了下来。

不同主教的教育程度可谓千差万别。主教由教区的教众集会选举产生，但行省大城市中有圣职任命权的主教们对此有否决权。主教为本地人，并非被委派的外地人或海外人士，他们很贴切地反映了当地俗人大众的特色。如奥古斯丁所见，文盲主教的数量极少，他们经常会成为那些略受过教育者的嘲弄对象。到了公元5世纪中期，主教这一职位可用来安置自愿退休的禁卫军长官[19]或被迫退位的皇帝。异教诗人潘诺波里斯的居鲁士（CyrusofPanopolis）曾官至君士坦丁堡市政长官，但为宫廷大臣克里萨菲乌斯（Chrysaphius）所嫉恨。为了自保，居鲁士只得接受洗礼后成为弗里吉亚主教，在他之前此地已有4名主教被愤怒的民众们私刑处死。尽管偶尔有个别主教不得人心，但受到当地民众热情拥戴的主教显然更多。主教就像富有的庇护者，人们期望他能在行政官员或税务机构面前为教区民众的福祉陈情，还能为民众提供工作。奥古斯丁喜欢引用一位智者的格言，称自己身为别人的担保人，对这方面的个人声望过于关注。奥古斯丁担忧自己社会角色的危险性。有位熟人当选为主教后，奥古斯丁写信告诫他勿要看重该职位的排场，当高处摆着锦缎覆盖的宝座，修女唱诗班唱着歌欢迎他时，“此世的荣誉已然逝去”。

不断有人提出这样的问题：罗马改宗基督教是否直接或间接促成了古代世界的终结；有人认为公元410年阿拉里克[23]（Alaric）对罗马的攻占是罗马背弃旧神的结果，罗马确实于公元391年关闭了神庙并禁止异教牺牲献祭。奥古斯丁力图在《上帝之城》一书中予以批驳的就是这些人。这些人的论点，还有现代那些经世俗术语大幅度改造过的类似论点，是否包含有真理的成分呢？

公元412年，后来皈依基督教的阿非利加总督沃鲁西安努斯（Volusianus）当时尚是异教徒，他曾询问奥古斯丁的一位朋友“登山宝训”（Sermo）所倡导的伦理是否会导致帝国的崩溃。发动自卫战争或者夺回失窃财产是否正当？奥古斯丁认为答案是肯定的，因为这是为了正义，而且“渴求和平者必先热爱正义”。帝国的战争也必须以此为指导，这样被征服者便能够享受正义与和平。同样，对战俘的仁慈是一条基本原则，主教们认为自己应该帮战俘赎身，就算是为此卖掉富有捐助人赠送给教堂的金银器皿也是正当的。没有证据表明教会曾谴责或阻碍保卫帝国抵御阿提拉的行动。倒是有证据显示，正是在这一时期首次出现了隶属于罗马军队单位的随军牧师。奥古斯丁注意到，据福音书记载，基督并未要求百夫长另谋职业。[24]不过，奥古斯丁如果看了托莱多大教堂接到的征兵令大概会深感疑虑，“当西哥特国王前往征战时”，这里有大约500人被征召入伍。